論蕭子良永明中後期的奉法與弘法
——以蕭子良與諸人來往書信爲中心
李猛
李猛，年生，文學博士，現爲復旦大學中文系講師。主要研究領域爲晉唐佛教文獻、佛教史，六朝文學。：南齊武帝蕭賾永明七年，竟陵王蕭子良感夢佛牙之後，奉法和弘法的態度有了較明顯的變化：奉法更加虔誠；弘法的願望也更強烈、自覺，態度更加堅決，並且以弘法爲己任，其弘法理念、方式也隨之改變。通過對蕭子良與劉虯、孔稚珪、何胤等人往還書信的考證（寫作時間）、分析（內容緣起）、梳理（次序），對蕭子良永明中後期的弘法理念、弘法過程、方式，有了大致的瞭解。結合《齊太宰竟陵文宣王法集錄》、諸僧傳以及諸佛經目錄等所載蕭子良載弘法實踐，對他永明中後期的奉法與弘法活動有了更全面的認識。
：蕭子良劉虯孔稚珪何胤書信往還弘法
蕭子良，南齊武帝蕭賾次子。齊建元四年（82）六月封竟陵郡王，永明二年（8）以護軍將軍兼司徒，五年正位司徒，十年（92）正月領尚書令，不久改領中書監，五月又兼領揚州刺史。隆昌元年（9）卒，贈太宰，諡文宣，有集四十卷，梁釋僧祐《齊太宰竟陵文宣王法集錄序》謂蕭子良法集有十六帙一百一十六卷。蕭子良一生篤信佛教，尤其是在永明七年感夢佛牙之後，敬奉日篤，同時致力於護教弘法。唐釋道宣在《大唐內典錄·前齊朝傳譯佛經錄序》中就重點強調他的弘護之功：“蕭賾，字宣遠嗣，江海晏安。有竟陵文宣王子良，帝之次子，輔政司徒之位，變諧釐革，大偃澆風，偏弘釋教，多所製述，弘護之美，獨以見推。廣搜髦彦，翼贊玄理，撰《淨住子》二十卷，《佛史》十卷，抄集群經、增略刪廣，有兼濟焉。”[1]
永明時期佛教得以繼續發展，與劉宋元嘉、梁武之世並爲南朝佛法三大隆盛時期，[2]蕭子良弘護之功實不可沒，這一點，在唐初似已成爲共識[3]。諸家佛教史對蕭子良奉法論述頗多，但對於其弘法的研究卻不夠深入，也缺少必要的辨析。本章即以蕭子良與諸人往還書信爲切入點，考定其寫作時間、分析其寫作緣起、梳理其先後次序、揭示其影響，以期對蕭子良在永明中後期的奉法與弘法有較爲深入、全面的認識。
一、蕭子良與劉虯書信往還《广弘明集》卷一九載蕭子良《與荆州隱士劉虯書》、《與南郡太守劉景蕤書》，庾杲之《爲竟陵王致書劉隱士》書信三篇（包括書信前後的題序與補注），與之相關的還有《南齊書·劉虯傳》所載劉虯答復蕭子良之語、《藝文類聚》卷三七所載任昉《爲庾杲之與劉居士虯書》等。這五篇書信其實是由蕭子良主持，圍繞着勸劉虯出山而展開的，要理清其來龍去脈及致書用意，須對之逐一分析、綜合考定。
蕭子良、劉虯書信往返，任昉《齊竟陵文宣王行狀》（以下簡稱《行狀》）、《南齊書·劉虯傳》均有提及。《南齊書·劉虯傳》載：“建元初，豫章王爲荆州，教辟虯爲別駕，與同郡宗測、新野庾易並遣書禮請，虯等各修牋答，而不應辟命。永明三年，刺史廬陵王子卿表虯及同郡宗測、宗尚之、庾易、劉昭五人，請加蒲車束帛之命。詔徵爲通直郎，不就。竟陵王子良致書通意。虯答曰……”[]劉虯作爲前代高士，齊豫章王蕭嶷、齊武帝蕭賾屢辟（徵）不至，子良亦致書，遂有此文。學界多認爲此文作於永明三年[5]，實際上是在永明七年冬至八年春間。這期間，蕭子良爲敦請劉虯出山，前後頗費了幾番周折。
起先，他以自己的名義，命王融執筆[6]，寫下《與荆州隱士劉虯書》，並通過時任南郡太守的劉景蕤轉交給劉虯。子良之“所以不遠千里，尺書道意”[7]，目的只有一個，那就是招致劉虯入子良西邸，理由有三，均是冠冕堂皇之辭：
第一，其時風調雨順、五穀豐登，而劉虯卻超然隱居深山，故子良惜之。（“玉燭登年，金商在律，炎涼始貿，動靜惟安，勤味道腴，幸遵雅尚，豈不樂哉！”）第二，子良仰慕劉虯風概（“未面自親，聞風如舊”），欲與之“論天人之際，豈能鳳舉鶴翻，有心儀群，高踰愛海，比策禪衢。沾濠射之冥遊，屈祇鷲之法侶，闡三乘於窮子，發二諦於困蒙，有是因也，何其暢歟！”第三，指出當今四海清平，百姓安居乐业，適逢太平盛世，（“今皇風具穆，至道弘被，四海不溢，五嶽無塵，膠序肇修，經法敷廣，人賤璣璜，家習禮讓，樵蘇必時，郊林全鬱，罿網有節，鱗羽偕翔。”）“信可以招往隱倫，棲集勝寄。”卻還有一些人隱遁山林。這裏，子良一方面勸說劉虯出山；另一方面，又將勸請的對象擴及整個隱士群體，其用意已明顯不止於劉虯一人了。
從書信的內容來看，蕭子良基於儒家傳統思想，立意甚高，雖間有仰慕之意，但官方說教意味亦十足。且子良以自己司徒竟陵王的名義致書劉虯，這種形式本身就蘊含了很強的官方意志，希望藉此給劉虯以壓力。子良於永明七年冬，通過南郡太守劉景蕤致書劉虯，次年春收到劉虯回信。《與南郡太守劉景蕤書》載：“去冬因君與劉居士書，今春得其返文。”[8]劉景蕤，即劉寅，《南齊書·蕭子響傳》僅載其任巴東王子響長史，爲子響所殺，永明八年八月子響事平之後，被追贈侍中，而任南郡太守一事，史書沒有直接記載，只能從相關史料中爬梳出大致輪廓。《南齊書·蕭子響傳》載：“七年，遷使持節、都督荆湘雍梁寧南北秦七州軍事、鎮西將軍、荆州刺史。”[9]《高僧傳》、《法苑珠林》亦載“（釋僧）慧後還荆，遇見鎮西長史劉景蕤。”[10]可知劉寅所任之長史，實爲鎮西長史。據《南齊書·武帝紀》，蕭子響督荆州的具體時間在永明七年十二月己亥（三十），則劉寅授任其鎮西長史當在此前，劉寅由建康赴任荆州[11]，故子良“因之與劉居士書”，時值冬天，故子良謂之“去冬”。
按宋齊兩朝大州刺史均加鎮、征、平等將軍號，並置將軍府，且多以將軍府長史領州治所在之郡[12]，或曰某某長史、某郡太守，或曰某某長史、行某郡事（若刺史年幼，亦有行州事者），年資高者還會加授與年資相應的將軍號。以南郡太守爲例，南郡隸屬荆州，是荆州州治所在。查南郡太守一職，蕭齊之世多由軍府長史兼領。[13]又據《南齊書·王秀之傳》：“昇明二年，轉左軍長史、尋陽太守，隨府轉鎮西長史、南郡太守。”[1]可知，這種任官方式具有很強的延續性，在當時應是慣例。由此，我們大致可以斷定，劉寅任南郡太守亦由鎮西長史兼領南郡太守（也可能加某一將軍號）。子良稱之爲南郡太守，當是省稱，也可能有強調其作爲南郡的地方官長之意。
蕭子良致書劉虯雖遭到拒絕，但並未死心，又致書劉寅，命其代爲敦請：“故重有別書，招來畿邑，君問道之次，具爲敦請。……非以一爵相加，豈其旌蒲爲分，直闇投誠素，庶必能玄了。脫倏爾來儀想，時加資遣也。”[15]子良此舉，亦頗有深意。劉寅時任巴東王蕭子響鎮西長史、南郡太守，是隱士劉虯所在地的地方長官，子良命其代爲敦請，一方面以爵相加、以名相旌；一方面給予資遣的禮遇。這種形式，其實也有通過地方勢力給劉虯施壓之意。劉寅答復已不得見，至於他是否奉命敦請，亦不得而知。按蕭子響伏誅在七月二十五[16]，據《南齊書·蕭子響傳》，在子響伏誅之前，齊武帝曾前後派茹法亮、胡谐之，蕭順之等兩批人馬緝拿子響，期間對峙、戰鬥不斷，如果再加上消息往返、軍隊行進等所耗時間，則劉寅被殺的時間似應在春間，即劉寅收到子良書信不久。其時，劉寅自己已深陷泥潭，似無心爲子良敦請劉虯出山。無論如何，劉寅沒能完成子良交待的任務。
最後，子良又命劉虯舊友庾杲之致書喻旨，遂有《爲竟陵王致書劉隱士》（《藝文類聚》題作“任昉《爲庾杲之與劉居士虯書》”）一文。據《南齊書·庾杲之傳》、任昉《爲庾杲之與劉居士虯書》，庾杲之早歲任職荆南，其時與劉虯就已有交往。且杲之“歷在上府，以文學見遇。上（齊武帝）造崇虛館，使爲碑文。”[17]故子良命之致書勸請劉虯出山。實際上，庾杲之授命，相當重視，並未親力親爲，而是請“尤長載筆”的文士任昉代筆，故有《廣弘明集》與《藝文類聚》的一文兩署。文中自稱杲之，則庾之意，任之辭也。按《廣弘明集》在編撰之時，刻意將開頭部分一百一十九字刪去[18]，其文賴《藝文類聚》得以保存。又按《藝文類聚》卷三六載有任昉《答劉居士詩》，似亦與此事相關。詩題既言“答劉居士詩”，則是任昉爲酬答劉虯贈詩而作。頗疑劉虯收到庾杲之書信之後，贈詩一首以表明心跡，故庾杲之又請任昉作此詩酬答。任昉答詩開頭有云：“君子之道，亦有其四：髙行絶俗，盛徳出類，才同文錦，學非書肆。”[19]分別從行、德、才、學四方面頌美劉虯，則劉虯之贈詩或托以隱士之道，羅列四條理由拒絕出山。劉之贈詩今已不存，只能據任昉之答詩作此猜測。
總之，不管蕭子良作何種努力，劉虯都不爲所動：“內固已決，非復外物所動”[20]，於建武二年終於江陵西沙洲隱所。子良對高士劉虯欽慕有加，如招致名僧至西邸故事。先是親自修書一封並請鎮西長史、南郡太守劉寅奉送；遭到婉絕後，又請劉寅代爲敦請，又未果；又命劉虯昔日舊友庾杲之致書延請。前後三次，分別動用了官方意志、地方壓力、友情攻略，可謂費盡心機。
需要指出的是，對待劉虯態度，基本上代表了蕭子良對當時精於佛理的隱士的態度。他曾於永明元年（83）通意高逸何點，《南齊書·何點傳》：“永明元年，徵中書郎。豫章王命駕造門，點從後門逃去。竟陵王子良聞之，曰：‘豫章王尚不屈，非吾所議。’遺點嵇叔夜酒杯、徐景山酒鎗以通意。”[21]《行狀》則將此事與延請劉虯對舉，以彰顯子良好士之德：“高人何點，躡屩於鍾阿；徵士劉虯，獻書於衡岳。贈以古人之服，弘以度外之禮，屈以好士之風，申其趨王之意。乃知大春屈己於五王，君大降節於憲后，致之有由也。”[22]
二、蕭子良與孔稚珪書信往還《弘明集》卷一一載有《文宣王書與孔中丞稚珪釋疑惑并牋答》、《孔稚珪書并答》，計有蕭子良兩書一答、稚珪二啓，凡五篇[23]，應當就是《出三藏記集》卷一二《齊太宰竟陵文宣王法集錄》（下文簡稱《蕭子良法集錄》）所著錄“《答疑惑書并稚珪書》一卷”[2]的內容，其文賴《弘明集》得以保存[25]。由於孔稚珪家世奉道，又曾是蕭子良僚佐，在蕭子良的強勢弘法壓力之下改論佛道通源，並兼修佛道，充分體現了蕭子良在永明中後期弘法的特點與影響。由於《弘明集》將兩人往還書信分別集中編排，並非實際次序，故有必要先釐清次序，進而揭示子良此次弘法的全過程。
《與孔中丞稚珪釋疑惑》一文，開頭言“覽君書，具一二”，末尾言“比見君，別更委悉也”；《又與孔中丞稚珪釋疑惑》文中有“比面別一二”，末題“蕭子良疏”，則兩封書信是先後所作的兩篇書信。孔稚珪的兩篇啓亦如此，抬頭、結尾都有明顯的標識語：第一篇抬頭言“稚珪啓”，末言“謹啓事以聞”；第二篇末言“謹啓，十一月二十九日州民御史中丞孔稚珪啓”。[26]蕭子良、孔稚珪五篇書信雖各自有先後，但互相之間的贈與答並非一一對應關係，因文中沒有標明寫作時間，故只能通過前後文意仔細比對以作判斷。
《與孔中丞稚珪釋疑惑》一文，題目已明是蕭子良爲孔稚珪釋疑惑而作。而從內容、形式上看，此文明顯是蕭子良駁斥孔稚珪“君書”中攻擊佛教言論的駁論文。孔稚珪這篇“君書”，《弘明集》未收，今已不存，然而從子良此文中尚能輯得幾句佚文，這些零星字句，大致體現了在蕭子良致書之前孔稚珪對佛、道的基本態度：佛道相異、佛法詭妄、更增疑惑等等，這當然是蕭子良此文重點批駁的對象。這裏將蕭子良文中摘引的稚珪言論及子良的駁論列表，一一對應，既輯出孔稚珪佚文，又能以橫向比較的方式，比較二人思想上的碰撞；若對比後來孔稚珪二啓中的文辭，也能以縱向比較的方式，看出孔稚珪思想前後變化的軌跡。
據《南齊書·孔稚珪傳》，孔稚珪家世奉道，又從高道褚伯玉受道法[28]，故而論佛道之異，甚至有攻擊佛教的言論。子良“因修釋訓”，又認同佛道通源之說，即文中所謂之“真俗之教，其致一耳”“殊途同歸”；同時他明確否定佛道異同之論，認爲此論是“淺近之談”，并分析當世之所以“橫起異同”，乃是因爲“取之者未達”。其時士人多通讀儒釋道經典，孔稚珪亦是如此，故子良謂之“君非不睹經律所辨”，孔稚珪亦自謂“重律輕條，素已半合。”[29]經律即佛經、佛教戒律。《南北朝文學編年史》推測此“似爲討論《晉律》問題”[30]，似未中肯綮。子良對稚珪持佛道相異，甚至攻擊佛教的言論極爲不滿，故此文批評稚珪，言辭甚爲激烈。
由“頃亦多有與君此意同者”可知，當時與孔稚珪持相同看法的人還有不少，故子良謂“今寄言此紙，情不專一者，厝心於疑妄。國君普宣示之，略言其懷，無見髣髴。翰迹易煩，終不盡意。比見君，別更委悉也。”則蕭子良致書孔稚珪，不僅是爲釋孔稚珪一人的“疑惑”，還要以此爲契機，通過皇帝將此文普示天下，希望通過這種恩賜方式（其實這種形式本身就有強迫的意味）影響、甚至統一朝士對佛道異同的認識。
蕭子良第一封書信發出後不久，沒等孔稚珪回信，就又寫了第二封，即《又與孔中丞稚珪釋疑惑》，因文中明確載：“若悠悠相期，本不及言。意在不薄，爲復示斯懷耳。”此信除了語氣稍顯和緩外，內容、論調與之前基本相同：“見君雖復言面委盡而不及此處者，良由彼我之見既異，幸可各保其方無差，無須空構是非，橫起謗議耳。”[31]“空構是非，橫起謗議”，應當就是指孔稚珪論佛道異、攻擊佛教的言論。且細讀孔稚珪所上二啓，可以清楚看出他前後對佛教態度的重大變化，簡直判若兩人。因此，可以斷定子良第二封信並非爲回復孔稚珪《啓》而作。[32]
總之，蕭子良給孔稚珪的兩封書信，均是爲批駁孔稚珪“君書”而作，前一封旨在批評、責難，言辭較爲激烈；後一封則言辭較爲和緩，旨在安撫，信後蕭子良又附上自己的弘法新作《釋滯》兩卷[33]。可知子良《又與孔中丞稚珪釋疑惑》明顯是爲補充前信而作。
孔稚珪前後回復蕭子良兩篇啓，根據《弘明集》敍述次序，分別簡稱爲《啓》、《二啓》。據《南齊書·孔稚珪傳》，孔稚珪曾於永明中任蕭子良司徒从事中郎，知子良對稚珪有知遇之恩、府主之誼，故《啓》開篇即道“民早奉明公提拂之仁，深蒙大慈弘引之訓；恩獎所驅，性命必盡；敢瀝肝髓，乞照神襟。”[3]也正是因爲這層關係，子良第一封書信才會那樣言辭激烈。而稚珪二啓所彰顯出的卑弱、低姿態，除了子良身居司徒、竟陵王高位之外，也與此有很大關係。這樣一來，孔稚珪前兩啓則是爲回復蕭子良《與孔中丞稚珪釋疑惑》而作，與蕭子良前後兩次致書孔稚珪釋疑惑恰好對等。
在《啓》中，孔稚珪搬出自己“家世奉道”這一理由，並在文中再三強調，想據此搪塞蕭子良的責難：“民積世門業，依奉李老”“仰攀先軌，自絕秋塵，而宗心所向，猶未敢墜。”“所以未變衣缽，眷眷黃老者，實以門業有本，不忍一日頓棄；心世有源，不欲終朝悔遁。”“實顧言稱先業，直不忍棄門志耳”。除此之外，他還申明自己對佛教經律、以及佛道大同的觀點也頗多認同，只是出於“門業”未能歸依。最終，他還是以“民門昔嘗明一同之義”爲突破口，爲自己“改頭換面”式的態度轉變，找到很好的藉口。張融“通源之論”，即論佛道通源，孔稚珪明確提出張融此論實受惠於己家，事實是否如此，已無從可知。孔稚珪抬出張融，不是爲了炫耀家門，而是爲自己的“一不空棄黃老，一則歸依正覺”找到了臺階。雖然孔稚珪稱自己“一朝霍然大悟”，又言“不勝踴躍之至”，看似欣喜異常，但通覽全文，會發現這種欣喜只是表面上的、被動的，其中暗含著辛酸與無奈。
《二啓》則一反之前被動妥協的姿態，而是主動論佛道之同。此文以佛道之異爲出發點，對比佛道經典，最終得出“甫信道之所道，定與佛道通源矣”的結論。并明確表明自己的態度：“兩同之處，民不苟捨道法；道之所異，輒婉輒入公大乘。請於今日，不敢復位異同矣。”[35]較之前的“一不空棄黃老，一則歸依正覺”已深入許多。這樣我們就大致可以斷定附於孔稚珪二啓後的《蕭公答》，明顯是蕭子良爲回復稚珪《二啓》之作。子良於文中嘉讚稚珪曰：
君此書甚佳，宜廣示諸未達者。[36]
一方面，蕭子良盛讚孔稚珪此文。另一方面，因爲書信具有私密性，他人很少得見，故子良有意將稚珪這封書信廣示“諸未達者”，即論佛道異者，這是他慣用的弘法手段。況且，孔稚珪家世奉道，且持佛道相異之論，又曾攻擊佛教，而如今他竟然轉而論佛道通源。此論一出，必然會對“諸未達者”甚至當時的思想界，產生不小的震動。蕭子良深諳此道，他這樣講，當然也會這樣做。
從論佛道之異、攻擊佛教，到被動接受佛道大同，再到主動論證佛道通源，孔稚珪對佛道的態度在短短一兩個月內竟然發生如此大的變化。這樣的轉變，無疑是來自蕭子良的外在壓力，孔稚珪《啓》、《二啓》對此也都直言不諱，《啓》曰：“不期一朝霍然大悟，悟之所導，舉自明公。”《二啓》曰：“民今心之所歸，輒歸明公之一向。”從中可以清楚地看到蕭子良在孔稚珪思想、信仰轉變中起到的重要作用。這裏我們不妨把孔稚珪看作受蕭子良弘法影響的典型，進而窺探蕭子良在永明中後期的大力奉法與弘法對當時思想界造成的影響。下圖是六封書信的往還次序：
理清了次序，便可以討論寫作時間。五篇書信中能判定時間的，只有雙方均提到的御史中丞職銜以及《二啓》所題日期：“十一月二十九日”。《南北朝文學編年史》認爲永明九年（91）孔稚珪作《上新定律注表》，因而被擢爲御史中丞，並據以斷定這五篇書信作於永明九年年末。[37]愚按因《上新定律注表》而被擢爲御史中丞，雖僅爲猜測，但永明九年末，孔稚珪出任御史中丞則大致不誤。又據《南齊書》卷四九《王奐傳》、卷四七《王融傳》，永明十一年奉命先後彈劾王奐、王融者，均爲孔稚珪，則永明十一年八月孔稚珪仍在御史中丞任上[38]。這樣永明九年至十一年八月之間，孔稚珪應該都在御史中丞任上。子良《與孔中丞稚珪釋疑惑》中有“二則敬奉儲皇垂愛之善”[39]之語，則其時文惠太子蕭長懋尚在，而文惠太子卒於永明十一年春。又稚珪《二啓》稱作於十一月二十九日，則其文只可能作於九年或十年的年末。
另外，孔稚珪既已任御史中丞，卻在回復子良的書信中自稱“州民”“民”，頗令人費解。查《南齊書·孔稚珪傳》，孔稚珪乃會稽山陰人，而會稽郡時屬揚州。他在給蕭子良的信中稱“州民”，則其時蕭子良當已領揚州刺史。而據《南齊書·武帝紀》“永明十年五月己巳，司徒竟陵王子良爲揚州刺史”[0]。如此，則孔稚珪《二啓》作於永明十年十一月二十九日，其他五篇書信則稍早於此，但不會早於子良始領揚州之五月。[1]
三、蕭子良《與何祭酒書讚去滋味》與周顒《與何點書論止殺》《蕭子良法集錄》有《與何祭酒書讚去滋味》一卷。何祭酒，指國子祭酒何胤。據《南齊書·百官志》载：“（永明）八年，国子博士何胤单为祭酒。”[2]又據《梁書·何胤傳》：“尚書令王儉受詔撰新禮，未就而卒，又使特進張緒續成之，緒又卒，屬在司徒竟陵王子良，子良以讓胤；乃置學士二十人，佐胤撰錄。永明十年，遷侍中，領步兵校尉，轉爲國子祭酒。”[3]按《梁書》敍胤任國子祭酒與遷侍中順序顛倒，《南史》正之：“後以國子祭酒與太子中庶子王瑩並爲侍中。”[]則永明七、八年間，王儉、張緒二人先後卒於國子祭酒任上，撰定五禮的工作無以爲繼，於是子良推薦何胤繼任，完成二人未竟之業。至十年何胤與王瑩同遷侍中，則子良此書當寫於八年至十年之間。譚潔指出蕭子良此文是針對何胤而作[5]，其說大致不誤，但亦有不妥之處，從題目來看，“讚去滋味”，似是以讚賞爲主。而“去滋味”，《出三藏記集》卷一二《皇帝修慈去滋味記》（皇帝指梁武帝蕭衍）之“去滋味”意相同，特指菜食。實際上，何胤“去滋味”的過程頗爲曲折。
《南齊書·周顒傳》明載“何胤言斷食生”，斷食生，亦即菜食。按何胤菜食當是受周顒和次兄何點菜食的影響，據《南齊書·周顒傳》載：“（顒）清貧寡欲，終日長蔬食，雖有妻子，獨處山舍。……時何胤亦精信佛法，無妻妾。（文惠）太子又問顒：‘卿精進何如何胤？’顒曰：‘三塗八難，共所未免。然各有其累。’太子曰：‘所累伊何？’對曰：‘周妻何肉。’”[6]周顒對於“精信佛法”的何胤食肉一事，公開表示遺憾，此論一出，稍後必然爲何胤所知，而何胤又恰巧是一個好名、好勝之人[7]；況且當時文惠太子蕭長懋、王儉等權貴對周顒菜食賞慕有加，甚至何胤自己屬下的太學生，都“慕其風，爭事華辯”[8]，這對何胤的觸動可想而知。
另外，何胤選擇“斷食生”，也與次兄何點爲已亡故之長兄何求菜食有關係。據《梁書·何點傳》載“（何）求卒，點菜食不飲酒，訖於三年，要帶減半。”[9]又據《南齊書·何求傳》何求“（永明）七年卒，年五十六。”[50]何胤父母同年亡故，其時何點尚未成年、何胤尚幼。[51]這時候，對何點、何胤而言，長兄何求部分充當了父親的角色（雖然其時祖父何尚之尚在，並強爲何點娶親，但日常生活似仍須長兄照料），兄弟三人之感情可想而知。何求卒，何點爲之菜食，即是明證，何胤言“斷食生”應該也在此時。[52]
前文已述，何胤繼任國子祭酒是在永明七年到八年之間，七年五月王儉卒後，子良曾領此職，但未及正式拜授，武帝即改授張緒[53]。武帝這麼做，應該考慮到張緒的身體足以勝任撰定新禮這一重任的問題，而且張緒已將近七十[5]，那麼他在永明八年之前提請辭去此職，也不是沒有可能。如此，則何胤繼任國子祭酒很可能在七年下半年。《隋書·經籍志》著錄何胤有《政禮》十卷、《士喪儀注》九卷，當是任職國子祭酒期的兩三年間所爲。
何胤既“言斷食生”，然而斷食生何其難，一兩日甚至一兩月尚可，一年甚至一生，非有超強之信仰與毅力者，很難長久，何況何胤給人的印象又是“侈於味，食必方丈”[55]。（禽、獸之）肉不能吃，菜食實難以爲繼，這時候，何胤不是向周顒等人求教經驗，而是別出新裁，竟然利用職務之便，命國子生論證吃白魚、?脯、糖蟹、蚶蠣等“非見生物”（不違禮志）的可能性：
後何胤言斷食生，猶欲食白魚、?脯、糖蟹，以爲非見生物。疑食蚶蠣，使學生議之。學生鍾岏曰：“?之就脯，驟於屈伸；蟹之將糖，躁擾彌甚。仁人用意，深懷如怛。至於車螯蚶蠣，眉目內闕，慙渾沌之奇，礦殼外緘，非金人之慎。不悴不榮，曾草木之不若；無馨無臭，與瓦礫其何算。故宜長充庖廚，永爲口實。”[56]
鍾岏之議頗有說服力，基本上達到了何胤的目的，但是這種“非見生物即非生物”式的自欺欺人論調，竟然在國子監這種場合公開議論，這必然不能爲已皈依佛教的蕭子良所容忍。《南齊書》雖載子良“見岏議，大怒”，卻沒有載其大怒後的反應。而是轉而敍述周顒勸何胤之兄何點菜食之事：“胤兄點，亦遁節清信。顒與書，勸令菜食。”[57]這樣的間斷敍述，直接帶來了被勸者混淆的問題。據《南齊書·周顒傳》，周顒所勸者乃是何點，而《南史·何胤傳》、《廣弘明集》並未從之，明確作何胤。學界多認爲被勸者爲何點，曹道衡、沈玉成以周顒文中稱“丈人”，而顒年少於而點卻長於胤，從而否定何胤，其說甚有理，故學界多從之。[58]愚按此說誠爲確論，這裏還可以補充二條佐證：
其一，周顒稍幼於點而長於胤[59]，且何點隱遁不仕，故周顒稱之“丈人”。類似情況還有，如庾杲之在《爲竟陵王致書劉隱士》一文中亦稱隱士劉虯爲丈人：“以丈人非羔雁所榮，故息蒲帛之典”。[60]據《南齊書》卷五四《劉虯傳》、卷三四《庾杲之傳》，劉虯卒於建武二年（95），卒年58歲；庾杲之卒於永明九年（91），卒年51歲，則劉虯年長庾杲之三歲。若被勸者爲何胤，周顒應當像蕭子良一樣亦稱他“何祭酒”，而非“丈人”。
其二，周顒勸菜食文中有兩處關鍵的詞語，歷來被研究者忽視，且看其文：
丈人之所以未極遐蹈，或在不近全菜邪？[61]
按《廣弘明集》脫“之”字和“近”字，“或”作“惑”[62]。不論是“不近全菜”，還是“不全菜”，都說明此“丈人”在周顒致書之前，已經部分菜食，只是並不徹底，此可以作爲《梁書》所載何點菜食一事的注腳。而“遐蹈”，亦是針對修行之士而言的，據《梁書·何胤傳》：“胤雖貴顯，常懷止足。建武初，已築室郊外，號曰小山，恒與學徒遊處其內。”[63]則何胤在齊明帝時期方有歸東山之志，其時周顒已卒矣。
這樣看來，周顒勸菜食者確爲何點。前文已述，何胤菜食又曾受到次兄何點菜食的影響，據周顒此書，何點菜食乃是“不全菜食”。而周顒勸何點勿食之“血氣之類”：晨鳧、夜鯉、財貝等，又恰恰與何胤所欲食之吃白魚、?脯、糖蟹、蚶蠣等“非見生物”，同屬水生物。如此，則何胤所秉承的不徹底的菜食似從何點“不全菜食”而來，並且他還利用國子祭酒的職務之便，命國子生討論食“非見生物”的可行性，分明是爲自己的口慾找“合法”的理由。
子良《與何祭酒書讚去滋味》與周顒《與何胤書論止殺》兩封書信，應當就是在這種境況下寫出來的。而周顒致書何胤勸止殺，可能是受蕭子良委託。據前文所引之《南齊書·何點傳》，子良自知德望不足以勸何點出仕，故示意周顒致書勸之，因周顒本已菜食，並因此在當時享有重名，且周顒與何點有私交[6]。這兩封書信應當就是子良大怒之後所採取的動作。
何點、何胤兄弟的回應，今已不得而知。至於蕭子良、周顒二人致書是否奏效，似乎何胤的效果比較明顯。據《梁書·何胤傳》：“胤常禁殺，有虞人逐鹿，鹿徑來趨胤，伏而不動。”[65]未明禁殺起始時間。《南史·何胤傳》載“胤末年遂絕血味”[66]，《廣弘明集》則據以繫於“普通中”，則蕭子良之“讚去滋味”，似乎襃贊之意多於斥責，而何胤至梁世方“全菜食”。
四、蕭子良《諫射雉啓》、《又諫射雉啓》明張溥輯本《蕭竟陵集》、清嚴可均輯《全齊文·蕭子良文》均有《諫射雉啓》、《又諫射雉啓》兩文，均輯自《南齊書》卷四〇《蕭子良傳》。《南齊書·蕭子良傳》將蕭子良第一次上書諫射雉之事，置於永明五年子良正位司徒之後，故《南北朝文學編年史》將其繫於這一年[67]。然蕭子良本傳敍述完此事之後卻云“先是六年，左衛殿中將軍邯鄲超上書諫射雉，世祖爲止。久之，超竟被誅。”[68]據其意，似蕭子良諫射雉在永明六年邯郸超上书諫射雉之後。而《南史·齊本紀上》詳載邯鄲超上書日期：“永明六年夏五月庚辰，左衛殿中將軍邯鄲超表陳射雉，書奏賜死。”[69]據《南史·齊本紀上》、《南史·蕭嶷傳》，荀丕亦曾上書諫射雉。這與蕭子良《諫射雉啓》謂朝賢無一人表諫的情況恰恰相反：“廊廟之士，豈闇是非。未聞一人開一說，爲陛下憂國家，非但面從，亦畏威耳。臣若不啓，陛下於何聞之？”[70]唯一的解釋就是子良此啓上於邯鄲超、荀丕之前，而永明六年邯鄲超上表諫射雉實在子良《又諫射雉啓》之前。
如果深入分析子良《諫射雉啓》中的相關內容，大致可以將此啓的寫作時間鎖定在永明二年至三年之間。文中提到：“曩時巡幸，必盡威防，領軍景先、詹事赤斧堅甲利兵，左右屯衛。”按據《南齊書》，太子詹事乃蕭赤斧終官，而領軍將軍卻並非蕭景先終官，故領軍將軍應當是蕭景先的現任官，而太子詹事則可能是蕭赤斧的現任官，也可能是終官。據《南齊書·蕭赤斧傳》，蕭赤斧卒於永明三年；又據《南史·蕭景先傳》：“及永明三年，詔以景先爲丹陽尹。”[71]則永明三年蕭景先已改任丹陽尹。《南齊書·蕭景先傳》又載：“遭母喪，詔超起爲領軍將軍。遷征虜將軍、丹陽尹。”[72]則景先所任之丹陽尹是由領軍將軍升任。可知，蕭景先任領軍將軍在永明三年以前，其時蕭赤斧尚在，故太子詹事一職當是蕭赤斧的現任官。《南齊書·蕭景先傳》又載蕭景先曾以中領軍領太子詹事，而太子詹事官一人。則蕭景先任領軍、蕭赤斧任太子詹事的時間大約在永明二年，也恰好在這一年的正月，蕭子良開始以護軍將軍兼司徒。
這樣，蕭子良《諫射雉啓》當寫於二年至三年之間，大致在永明初。而《又諫射雉啓》寫於永明末，時間相距甚遠。考證出大致寫作時間，便可以對比兩文內容的差別。兩《啓》同爲諫射雉而作，但所用以諫射雉的理由卻相去甚遠。《諫射雉啓》多用儒家傳統理念規勸，而《又諫射雉啓》則以佛教戒殺生之義規勸。試將兩文對照分析如下，先看《諫射雉啓》：
子良此啓，羅列了三個方面的理由：第一，從傳統儒家理念出發，將射雉定位爲“甚微之歡”的娛樂活動，并據以勸武帝要以家國爲重。第二，認爲射雉會傷及農耕，故以“棄民從欲”勸誡之。第三，皇帝外出射雉，早出晚歸，既興師動眾，又危及皇帝安全。這些辭令，全是傳統禮法之士常用的勸諫之辭。而《又諫射雉啓》卻基本摒棄了這種傳統的儒家理念，轉而借用佛家不殺生的理念：
此文除了個別儒家語彙外，幾乎全是佛家語。其主要內容也可以概括爲以下個三方面：其一，讚美武帝的奉佛以及所作的功德，即文中加點語句。其中“使禽魚養命於江澤”當與《出三藏記集》卷一二《法苑雜緣原始集目錄》所錄之《齊武皇帝勅斷鍾山玄武湖漁獵記》有直接關係。其二，敍說自己的奉法及奉法之因由，即文中加下劃直線者。其三，重點闡述佛教不殺的因由，最後回到勸諫射雉上，即文中下加波浪線者，其中“此嬉遊之間，非關當否，而動輒傷生，實可深慎”，更是將讚美、說教、勸誡有機結合。這樣的勸誡文，對於不信佛教者而言，固然沒有多少說服力；但對於篤信佛教者而言，無疑是一把利刃。而齊武帝看到子良此啓後，“雖不盡納，而深見寵愛”[75]。而武帝“不盡納”實有自己的考慮，他“好射雉”，應當與他本人的北伐意圖與雄心有很大的關係。本書第一章已述齊武帝多次親臨講武，甚至於永明末將毛惠秀所畫《漢武北伐圖》置於琅邪城射堂壁上，遊幸輒觀視焉[76]，這正是明確向軍民宣示其意圖。講武是和平時期練兵、提升軍隊戰鬥力的重要手段，而射雉與其互爲表裏，也是練兵選將的有效方式之一。
筆者想重點探討的是爲何蕭子良前後兩篇《諫射雉啓》會有如此大的差別，他又何以會用佛教思想來勸諫武帝射雉，這樣一篇啓又何以能令武帝部分採納。從根本上講，都與蕭子良的虔誠奉法與極力弘法、齊武帝對佛教的支持與篤信有直接關係。二人都信奉佛教（只是程度不同而已）是前提條件。沒有這個前提，蕭子良此啓將沒有任何說服力，他也絕不會用這套言辭勸諫，而是如先前一樣，用傳統儒家禮法勸諫。
事實上，永明末年齊武帝蕭賾、蕭子良父子都已篤信佛教。《出三藏記集》載有《竟陵文宣王受菩薩戒記》，《蕭子良法集錄》又有《受戒》和《述受戒》[77]，知蕭子良本人確實受過菩薩戒。而且他本人又熱心於放生：《玉燭寶典》卷五載有《後湖放生詩》，《蕭子良法集錄》又有《述放生東宮齋述受戒》；除放生之外，他還焚毀罟網、欲封山禁漁獵[78]。故子良必然不會認同武帝射雉這種傷害生靈的行爲。齊武帝蕭賾是否受戒，無從知曉，但據《南齊書·蕭嶷傳》，永明十年，豫章王蕭嶷病篤之時，武帝曾“賜錢百萬營功德”；豫章王薨後，他又“敕貨雜物服飾得數百萬，起集善寺，月給第見錢百萬”。[79]又據《南齊書·蕭子良傳》：“世祖不豫，詔子良甲仗入延昌殿侍醫藥。子良啓進沙門於殿戶前誦經，世祖爲感夢見優曇缽華，子良按佛經宣旨使御府以銅爲華，插御床四角。”[80]大漸之際，又專門囑咐太孫及受命大臣禮拜供養自己生前在顯陽殿的玉像諸佛及供養。[81]若非篤信，何得如此？另外，《法苑雜緣原始集目錄》有《齊武皇帝勅罷射雉斷賣鳥雀記》，據此可知，齊武帝雖然此前並未“盡納”蕭子良的勸諫，到最後還是“盡納”了。
同卷又有《齊高武二皇帝勅六齋斷殺記》，是武帝晚年曾敕六齋斷殺。此事亦見於《南齊書·王奐傳》：“（永明）六年，遷散騎常侍，領軍將軍。奐欲請車駕幸府。上晚信佛法，御膳不宰牲。使王晏謂奐曰：‘吾前去年爲斷殺事，不復幸詣大臣已判，無容欻爾也。’”[82]據《南齊書·武帝紀》，王奐遷領軍將軍在六年十月。若依《王奐傳》的敍述邏輯，似乎武帝在永明五年即已敕六齋斷殺，但六齋斷殺這麼大事情，蕭子良在永明末所上《又諫射雉啓》中，竟然絲毫沒有提及，則武帝六齋斷殺應在子良上《又諫射雉啓》之後。另據《王奐傳》，永明七年王儉卒後，武帝曾有意用王奐爲尚書令，因王晏從中作梗而改遷左僕射[83]，可知在此之前王奐甚得武帝信重，以致王晏頗嫉之。永明九年六月，王奐由尚書左僕射出爲雍州刺史[8]，在此期間，尚書令柳世隆以疾遜位[85]，尚書令一職空缺至永明十年正月蕭子良以司徒領，其時王奐爲尚書省最高長官，與王晏的矛盾更加凸顯，由於王晏受寵，故武帝命王奐出刺雍州[86]。也只有在這期間，在諸人爭權（寵）的背景下，王奐的“欲請車駕幸府”才有意義，而武帝恰好借斷殺事，不復幸詣大臣，以此堵王奐等人之口。武帝以斷殺藉口，也從反面印證了斷殺對當時的政治、生活所產生的重大影響，時間似在永明末。
蕭子良之所以選擇以佛教理念勸諫武帝射雉，也與他的弘法理念有關，從《蕭子良法集錄》以及《與孔中丞稚珪釋疑惑》等相關書信中，我們發現蕭子良有意借用自己甚至皇帝的威權以達到弘法目的。通過佛教來規勸、影響君主，進而借助皇權弘揚佛法，這或許是子良弘法的最高目標。最後，還需將此事置於宋齊以來佛教發展的大背景之中，蕭子良上書諫射雉，並不完全給皇帝看，也會以某種形式給朝臣甚至天下僧尼、信眾甚至百姓看。這樣看來，蕭子良之所以會採用這種弘法方式，也從側面反映了當時佛教興盛、佛教信眾大量增加的客觀現實。
五、蕭子良的弘法方式與手段通過梳理蕭子良與諸人往還書信的內容（包括寫作緣起、過程、結果等），基本可以展現出甚至局部還原蕭子良弘法的過程，從中可以清楚地發現他的弘法理念以及所採取的弘法手段。但因爲以上諸人的身份都有一定特殊性，從而使得這種弘法理念與手段看起來不那麼具有全面性、一貫性。所以有必要結合《高僧傳》、《續高僧傳》、《比丘尼傳》、《弘明集》、《廣弘明集》、《法苑珠林》以及諸家佛經目錄，尤其是《出三藏記集》卷一二所載之《齊太宰竟陵文宣王法集錄》等記載的蕭子良奉法與弘法實踐。只有這樣，對他在永明中後期的奉法與弘法才會有立體、全面的認識。
諸家佛教史在介紹南齊佛教時，都會對蕭子良護法作重點論述，所依據的材料大多不外乎以上文獻，其中諸僧傳利用較多，而《蕭子良法集錄》則利用較少，對該錄作整體研究的就更少。這裏簡單介紹下《蕭子良法集錄》，該錄是梁釋僧祐入梁之後爲齊竟陵王蕭子良生前弘法之作編成的目錄，詳細載蕭子良於永明中後期弘法之作的篇目、卷次，基本上可以總窺蕭子良在永明中後期的弘法實踐[87]。據《蕭子良法集錄》，蕭子良《法集》共十六帙，合一百一十六卷，可謂鴻篇巨製。除了蕭子良弘法之作外，《蕭子良法集錄》中還有蕭子良《自書經目錄》，計經十七部七一卷。[88]從中可以看出子良的弘法實踐不僅數量多、頻率高，而且方式多樣。結合正史、僧傳等文獻的相關記載，可以歸納出蕭子良弘法的四個主要方式如下：
其一，大力宣揚感夢，因感夢而信奉日篤，並撰寫弘法之作
僧祐《法集錄序》有這樣一段話頗能說明子良的這一弘法手段：“感靈瑞於顯微，通覺應於霄夢，固已葳蕤民譽，昭皙神聽矣。”[89]“感靈瑞”“通覺應”即指子良感夢之事，此事在當時就給子良帶來很高的聲譽，這就難怪後世佛教文獻會對此事大肆宣揚。唐釋道宣《統略淨住子淨行法門序》載：“或通夢於獨尊，謚天王之嘉稱；或冥授於經唄，傳神度之英規。其德難詳，輒從葢闕。”[90]知子良感夢實不止一次。實際上，有確切記載的子良感夢事件至少有五次以上，且時間、內容都不大相同。
（一）感夢佛牙
法獻從西域獲佛牙一事，《高僧傳·释法獻》記載甚詳，於子良感夢卻只稍帶提過：“（法）獻齎牙還京師，十有五載。密自禮事，餘無知者。至文宣感夢，方傳道俗。”[91]而《法苑珠林·千佛篇第五》則詳細記載子良感夢前後細節：
（蕭子良）以永明七年二月八日於西第在内堂法會，見佛從東來，威容顯曜。……以六月二十九日又夢往定林，……依言往求，見有函匱。次第開視，多是經像。末見小函，懸在虛空。取而開之，光色不恒。始言是像而復非像，既云非像而復是像。文宣從夢而覺，心知休徵。明旦即遣左右楊曇明密夢，證法師庫中必有異寶，宜以惠示。……文宣後造寶臺以盛帳，製寶藏以貯函。敬事尊重，頃歷心力矣。[92]
《法苑珠林》於文後注引自“《漢法本内傳》并《雜史》、《髙僧傳》等録”，而《高僧傳》語焉未詳，則《法苑珠林》溢出《高僧傳》的文字當是釋道世抄撮自《漢法本内傳》并《雜史》。結尾處所載之“寶臺”“寶藏”當指《法苑雜緣原始集目錄·雜圖像集下》所載“《佛牙并齊文宣王造七寶臺金藏記》”[93]中的“七寶臺”“金藏”。此文實爲《佛牙記》并《齊文宣王造七寶臺金藏記》兩文的合稱，因內容相關，僧祐將其合置一處。
感夢佛牙之後，子良虔誠供養，而且大力宣揚此事，自己又親自撰寫《佛牙記》，又命麾下文士撰《齊文宣王造七寶臺金藏記》[9]。僧祐《法集雜記銘目錄》中亦錄《佛牙記》一卷[95]，未題撰人。隋法經等撰《眾經目錄》卷六《此方諸德傳記二》載：“《佛牙記》一卷，……右十六部並是此方佛法傳記。”[96]紀赟亦認爲此《佛牙記》爲僧祐所撰[97]。其實，當時存在着兩種不同面貌《佛牙記》：一種以法獻西行獲佛牙爲中心，其文獻來源應當是《高僧傳·法獻傳》所載之“別記”[98]；另一種，則以蕭子良的感夢佛牙爲中心，《蕭子良法集錄》所載之《佛牙記》應當就是這種。這兩種《佛牙記》或許本來就是上下篇，上半部爲僧祐所撰，着重寫其師法獻西行事跡；下半部爲蕭子良所撰，詳細敍述自己的感夢的過程。另《蕭子良法集錄》所附之《巴陵王雜集目錄》中有《佛牙讚》，當是蕭昭胄頌美其父感夢之作。
（二）感夢如來樹立淨住淨行法門
蕭子良撰寫《浄住子》，也緣於感夢。道宣《統略淨住子淨行法門序》明確說：“以齊永明八年，感夢東方普光世界天王如來，樹立淨住淨行法門，因其開衍。”[99]《浄住子》撰寫完畢即於齋會公開發講，並受到很好的效果：“遂開筵廣第，盛集英髦，躬處元座，談敍宗致。十衆雲合，若赴華隂之墟；四部激揚，同謁靈山之會。咸曰聞所未聞，清心傾耳。”[]另據《弘明集》卷一一《孔稚珪書並答》讚之曰“況仰資明公，齊禮道德，加須奉誦明公清信，至制《淨住子序》，萬門朗奧，億品宣玄，言雖願違，心不覺醉。”[]可見，蕭子良對此次感夢，甚至對因感夢而作的《浄住子》都作了一番大力宣傳。
（三）夢於佛前詠《維摩》
此事見《高僧傳·釋僧辯》：“永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王夢於佛前詠《維摩》一契。同聲發而覺，即起至佛堂中，還如夢中法，更詠古《維摩》一契。”[]此事與詠佛經、音聲有關，應當就是指道宣所謂之“冥授於經唄”。唐釋法藏《華嚴經傳記》所謂之“又夢沙門自稱智勝，引對佛前，教其轉讀，因傳經唄之則。”[]按此事在當時影響很大，《南齊書·蕭子良傳》所載之“招致名僧，講語佛法，造經唄新聲。”當指此事。陳寅恪先生認爲此爲考文審音的大事，據此認爲“四聲學說成立於永明之世，與此有關。”[10]
（四）夢見金像手灌神湯
此事見於唐釋法琳《辯正論》卷七：“文宣降靈而病愈”注引《齊竟陵王內傳》：“王得熱病，夜中再死，夢見金像手灌神湯，因遂平復也。”[]按《齊竟陵王內傳》僅見於此，不知何人於何時作，而既爲法琳所注引，則唐初已存。據此可以猜測，《齊竟陵王內傳》應當多記載蕭子良感應、靈異等之類事。
（五）夢授《法華經》
此事見於唐釋惠詳《弘贊法華傳》：“齊永明七年，……王夢一人問云：‘欲得功德不？’王云：‘欲得。’即指水中功德，王仍入水，得一卷《法花》。覺已，深懷喜躍，即澡潔中表，手寫《法花經》一部、《觀世音》一部。世子巴陵王，亦手寫《法花經》一部。副又夢一人騎白馬，於空從東方來，授副信幡。又永明十一年四月末，夢一人送經一卷。……”[]按《法集錄·自書經目祿》終確實有“《妙法蓮花經》一部十四卷；《觀世音經》一卷”，《巴陵王自寫經目錄》亦有“《法華經》一部七卷”。則子良之抄經，起初應該也與感夢有關。
感夢，本來就具有很強的神秘色彩，再加上蕭子良的大肆渲染、極力宣揚，這在當時無疑是大事件。對於子良自身而言，感夢之後，他對佛教篤信有加，從而後的捨身、受戒、供奉佛牙等行爲來看，奉法更加虔誠；與之相應的是，弘法的願望更加強烈、更加自覺，態度更加堅決，踐行更加徹底。對於子良周圍朝貴、士人甚至高僧而言，一方面，他們會頌美子良感夢，如《高僧傳·釋慧忍傳》：“齊文宣感夢之後，集諸經師。乃共忍斟酌舊聲，詮品新異。制《瑞應》四十二契，忍所得最長妙。”[]這種頌美的詩文在當時應該很多，以至於會出現《齊竟陵王內傳》這種將其美化甚至神化的作品。而這些內容顯然是後來即位的鬱林王所不願看到的[]，這類作品見幾乎沒有傳世者，或許曾遭到鬱林王的刻意打壓甚至禁毀。另一方面，在這樣頌美、神秘化的氛圍中，他們也會不自覺沾染、信奉甚至皈依佛教。
其二，借助自己甚至皇帝的權威進行強迫式弘法
關於此點，前文在分析蕭子良與諸人書信往還之時，多已提到，這裏結合《蕭子良法集錄》、僧傳等相關內容稍作總結：蕭子良在永明中後期的弘法，更多借用了自己的尊貴身份，招名僧、隱士、文士於西邸，開展各種護教、弘法活動，如佛經轉讀、譯經、抄經、編撰內典、齋講（會）等等。而且主動將自己的弘法之作示與諸朝貴、僚佐、文士。
《蕭子良法集錄》中有《示諸朝貴〈法制〉啓》二卷；《示諸朝貴〈釋滯〉啓答》二卷，前後相接，且卷帙相同，而一有答，一無答，非前者脫，即後者衍。子良曾前後遍示諸朝貴《法制》（即《蕭子良法集錄》中的《清信士女法制》三卷）、《釋滯》二文，他以相王之尊，示己書於朝貴，受示者禮當致書（詩）答謝。《藝文類聚》卷七七載王融《謝竟陵王示〈法制〉啓》，王融此文當只是其中一篇，據此《示諸朝貴〈法制〉啓》或當補一“答”字。子良示諸朝貴《法制》、《釋滯》的目的，當然是弘揚佛法。對那些不信佛教、甚至反對佛教者而言，這種弘法方式，無疑具有某些強迫的味道。又據《與孔中丞稚珪釋疑惑》，蕭子良曾將《釋滯》示與孔稚珪。“示”的對象既爲“諸朝貴”，而孔稚珪時任之御史中丞，據閻步克考證爲四品[]，梁天監七年改官班制後爲十一班，雖職繁事劇而高門多不願居之，但實屬高級官員，應在朝貴之列。事實上，梁天監初年釋法雲寫信給諸朝貴，其中就有御史中丞王僧孺。[]但細味子良之文（“近聊有此《釋滯》兩卷，想於外已當見之。今送相示，若已覽者付反，幸無勞形目；脫未睹者，爲可一歷意。”），他贈孔稚珪《釋滯》與示朝貴並非同時，且子良既謂“想於外已當見之”，則此書在外間已有傳播，很可能就是蕭子良主動傳示諸朝貴所致。王融時任中書郎，應亦在朝貴之列，但他可能並非因爲這一身份纔得以受示《清信士女法制》，他是子良親信，很有可能先於朝貴看到此文。朝貴只是時人的習慣用語，是一個政治概念，而不是一個具有明確制度內涵（包括品秩、班次、爵位等）的概念，大概是指在都城建康擔任中上層顯要官職或擁有公侯爵位的群體，其人員似乎並不固定。天監初年釋法雲將梁武帝蕭衍《敕答〈神滅論〉》示予六十四位朝貴，這份朝貴名單及其所任官職是一個不錯的參考。
《藝文類聚》卷七七有沈約《謝齊竟陵王示〈華嚴瓔珞〉啓》，則子良亦曾將《華嚴瓔珞》示於僚佐。據前文蕭子良曾將孔稚珪《二啓》“廣示諸未達者”。這些弘法行爲，對於弘法對象而言，本身就是被動受教，因而反過來也說明子良的弘法就具有一定的強迫性。如對待道士領袖孟景翼，蕭子良在先強令其禮佛，又送《十地經》變相施壓：
文惠太子、竟陵王子良並好釋法，吳興孟景翼爲道士，太子召入玄圃園。眾僧大會，子良使景翼禮佛，景翼不肯，子良送《十地經》與之。景翼造《正一論》。[]
這段文字本身很好理解，但如果不熟悉當時佛道的實際境遇與蕭子良的實際意圖，就不能準確理解這件事情背後所蘊含的激烈交鋒。首先，蕭子良是在眾僧大會的場合公開讓一個道士禮佛，這種行爲本身就非常不友好。再加上孟景翼本人道教領袖的身份，如果孟景翼沒有頂住壓力而去禮佛，那麼類似此種行爲就很有可能會被蕭子良以威權強力推行。此外，蕭子良送孟景翼《十地經》這一舉動，也非常值得注意。《十地經》，又名《十住經》，乃是指導佛教信徒修行之經，蕭子良《自書經目錄》中就有《十地經》一部十卷[]，可見他本人對此經頗爲重視。而送《十地經》給道士領袖孟景翼，應該就有命其兼修佛道二教之意，與送孔稚珪《釋滯》並再三寫信引導其論佛道之同有異曲同工之處。而這一點，後來被他的司徒府僚佐、“竟陵八友”之一的梁武帝進一步發揚光大，如對江革，先賜《覺意詩》五百字明示其奉佛，後下手敕明令其奉佛。[]還直接下詔改道奉佛，命公卿百官、侯王宗室，“宜反僞就真，捨邪入正”，連陶弘景也未能倖免。然而，孟景翼並未屈服，退而造《正一論》，正面作出回應，認爲“老、釋未始於甞分，迷者分之而未合”[11]。
此外，道教文獻還記載了蕭子良“盛洪釋典，廣集群僧與（孟）景翼對辨二敎邪正”[]事，這與他集群僧難無神論者范縝如出一轍。這次集群僧與孟景翼對辯，或許就是孟景翼造《正一論》之後，蕭子良的回應，至於這次對辯的結果，《道學傳》謂孟景翼大勝：“景翼随事剖析，辭理無滯，雖藺生拒，嬴來公折，隗蔑以加焉。”然而，《道學傳》堅持的是道教的立場，實際上勝負如何，可能並不完全如此。而且，蕭子良不僅對道士領袖孟景翼、家世奉道的孔稚珪態度不甚友好，對道教的經典也不甚友好，《道學傳》即載蕭子良“遇《靈寳經》一部，看便以擲地”，於是道教一方就有“少日便手發疽瘡，痛楚特甚”，子良只能“遣馮先生首謝，先生爲作悔辭，備加慊疑，雖蒙少差，終爲此疾而亡也”之報應記載。[]《靈寶經》是當時道教重要的經典，蕭子良看後便將其擲地，不難看出其對道教的態度。至於因此舉而致怪病，則應當是道教一方的護教書寫，未必可全信，蕭子良因政變失敗、心腹謀主王融被殺不能救以至於憂憤積鬱成疾而終，其時或有病急而求道之事。
至於蕭子良對於范縝，則是先集群僧集難范縝而未屈，他又以“傷名教”威逼，以“中書郎”之清要官利誘。[]對待孟景翼、孔稚珪、范縝，可以說蕭子良將這種強迫性體現得淋漓盡致；而借用皇帝的權威弘法，更是將這種弘法手段發揮到了極致。蕭子良正是因爲有效利用自己的身份和權威，採取這種強迫式的弘法手段，才使得很多弘法活動得以順利展開，並收到很好效果。需要強調的是，我們須將蕭子良這種強迫式的弘法方式置於三教並存的大背景之下。這種弘法方式固然有一定強迫性，但這種強迫性是相對而言的，更非強制：他是承認並且允許異教徒和不同觀點存在的，他並未採取強制甚至極端措施，即使對自己昔日的僚佐，即使“彼我之見既異”，還是可以“各保其方無差”，只要不太過分（“空構是非，橫起謗議”）。可知，所謂的強迫性也有一定的度。
其三，因人而宜，區別對待
蕭子良弘法，因人而宜，根據對方的身份區別對待。區別對待只是根據不同人的不同情況，採取不同的策略而已，與佛教宣揚的眾生平等并不衝突。對待高僧，除虔誠禮敬、“四時供養”，甚至師事之，爲之建寺塔，遴選墓地外，還延請齋講、齋會。對待僧人、居士，則制定相關規章制度、頒明戒律。《蕭子良法集錄》中有《僧制》一卷，《清信士女法制》三卷，《教宣約受戒人》一卷，此三文今雖不存，但對於研究蕭子良的律學思想甚至南齊的戒律、僧制都有很大的幫助。
對待僚佐及周圍文士會讓他們深度參與自己的弘法過程，比如：爲自己撰寫相關書信、記序、讚頌等應景之詩文，直接或間接參與弘法過程。如命王融代筆《與荆州隱士劉虯書》、《浄住子》三十一門頌，命周顒撰寫《抄成實論序》，命沈約撰寫《內典序》、《髙士傳》[]，類似事情還有很多，此不贅述。當然僚佐也是自己的弘法對象，《蕭子良法集錄》有《與僚佐書并教誡左右》一卷，雖不至像對待孔稚珪那般苛責，但據此看來子良對自己的僚佐還是頗爲嚴格的。
其四，以弘法爲己任
《法集錄序》稱子良“常欲廣彼洲渚，熾此法燈，駐四生之風波，燭九居之霾霧，指來際以爲期，總大千以爲任。故惻隱垂教，慇懃敷道。於是鋭臨雲之思，壯談天之文，網羅字輸，儀形法印。”[]《爲竟陵王致書劉隱士》亦謂“弘護爲心，廣敷真俗”[]，概以言之：以弘法爲己任。正是出於這種心理，子良弘法務求成功，爲達到目的，他往往要動用能用到的幾乎所有力量。比如對劉虯，前後三次命人致書敦請（後兩次是命人代請）；對范縝，先是自己責問，繼而集高僧難其《神滅論》，最後又派心腹王融以高官誘之、以“傷明教”逼之；對孔稚珪，先致書嚴厲批駁，再致書安撫並示以己書；對決心射雉的武帝，不惜觸怒皇威，犯顏切諫[]。雖然有些直到最後也未能如願，但這至少反映了他主觀上的努力。
蕭子良在永明中後期弘法的諸種努力，不僅對南齊佛教甚至梁陳佛教的發展都產生了深刻的影響，而且對當時士人的思想轉變，對僧制、懺法[]，四聲的發現，“永明體”的發生、發展、成熟等等，都產生了深遠的影響。至梁世，蕭子良的有些弘法手段又爲梁武帝蕭衍所繼承、發展，如運用皇帝權威強令菜食，集高僧、文士六十四人難范縝《無神論》等等。
可以說子良弘法的影響是多層面的，對此道宣在《統略浄住子浄行法門序》中給予了很高評價：“崇仰釋宗，深達至教，注釋經論，鈔略詞理；掩邪道而闢正津，弘一乘而揚七眾。世稱筆海，時號智山。”[]同樣是道宣，他在《大唐內典錄·前齊朝傳譯佛經錄序》中止強調蕭子良的弘護之功，似乎蕭子良以一人之力就支撐起了整個永明年間（甚至整個蕭齊）的弘法事業，之後的佛教文獻大多因襲道宣此說，諸家佛教史也多徑直沿襲。然而，事實恐怕並非如此，如前引所佛教文獻，蕭子良在永明中後期對佛教的弘護之功確實毋庸置疑，但絕不能因此而忽視齊高帝蕭道成、武帝蕭賾乃至文惠太子蕭長懋等人的弘護努力與弘法實踐，而後者對於蕭子良的弘法更具有助推、導向作用。
六、蕭子良弘法的緣由與定位1.高、武二帝護持佛法的基本政策與家族信仰——蕭子良奉法的大背景蕭子良的奉法與弘法，與蕭齊高、武二帝信奉佛法以及護持佛教的政策有很大關係。劉宋、蕭齊皇室多信奉佛教，故而齊高帝蕭道成在宋齊禪代之際，就積極尋求佛教界的支持；即位之後，他佛教護持的態度基本未變。而且這一政策，在永明初年也基本上被齊武帝繼承。《高僧傳·释僧柔傳》明確記載：“齊太祖創業之始，及世祖襲圖之日，皆建立招提，傍求義士。以柔耆素有聞，故徵書歲及。”[12]“求義士”與“建招提”意同，均指公開徵請四方高僧入京，以求得到各地佛教僧團領袖的支持。
除此之外，蕭道成還曾抄《妙法蓮華經?普門品》以爲供養。吐魯番所出佛經殘頁中，其中的兩件有蕭道成具銜的題記：
第一件爲：
第二件稱：
唐長孺先生根據第二件蕭道成的結銜，考證第二件寫經的抄寫時間在昇明元年八月至九月間。[]這兩件寫經後傳入高昌，南朝傳入敦煌吐魯番的寫經今僅存三十二件，南齊只有四件[]，所以難能可貴，而蕭道成的抄經供養恐怕遠不止兩件。
其實，在廢立之前，蕭道成對佛教就有諸多訴求。《高僧傳·释法願傳》即載：“齊高親事幼主，恒有不測之憂，每以諮願，願曰：‘後七月當定。’果如其言。及高帝即位，事以師禮。”[]廢立之後，蕭道成命道盛替代與蒼梧王親密的曇度爲天下僧主，並打壓沈文季沙簡僧尼的舉措，事見《高僧傳·釋道盛傳》：
後憩天保寺，齊高帝勅代曇度爲僧主。丹阳尹沈文季素奉黄老，排嫉能仁。乃建義符僧局，責僧屬籍，欲沙簡僧尼，由盛綱領有功，事得寧寝。[]
沈任丹陽尹在昇明二年至三年之間[]，而“事得寧寝”，《道盛傳》謂“由盛綱領有功”，實爲慧皎過譽。道盛縱然有“綱領”之功，最重要的原因卻是蕭道成的反對：沈文季不久即被免去丹陽尹，改任侍中，雖曰升遷，實際上剝奪了他沙汰僧尼的權力。而蕭道成之所以要罷免曇度，似因他與蒼梧王（即宋後廢帝劉昱）親昵，據《宋書·後廢帝紀》：“（昱）晚至新安寺就曇度道人飲酒。醉，夕扶還於仁壽殿東阿氈幄中臥。”[]更換僧主，體現了蕭道成對佛教勢力的重視，也是借助僧團勢力的體現。[]
此外，蕭道成還有建寺之舉，且數量不少，就筆者短見，至少有五座。最早的當爲正覺寺，《法苑珠林》載：“齊髙帝起正覺寺，欲以勝妙靈像鎮撫法殿，乃奉移此像。”[]《（至正）金陵新志》卷一一引《乾道志》曰：“寺本在城南新亭壘側，宋昇明元年，蕭道成頓兵新亭，及沈攸之敗後，乃以軍幕之地置正覺寺，尚書令王儉爲碑。”[]據《續高僧傳》，他還曾敕造蘄州福田寺、熙州山谷寺[13]。又據法琳《辯正論》，蕭道成還立有陟屺、正觀二寺[]。
另據《法苑雜緣原始集目錄·止惡興善集》所載之《齊高武二皇帝勅六齋斷殺記》，知蕭道成在位期間也曾“六齋斷殺”。建元四年（82）蕭道成死後，其孫蕭子良曾造釋迦像一軀，爲之追福，其文有“太祖皇帝，濯衿慧水，凝神淨域，厭世瑤陛，遷靈寳地”[]之語。按“慧水”“淨域”，均佛教術語。可知，蕭道成本人奉佛似亦頗爲虔誠。
齊武帝對佛教的弘護，除了前文所引外，還有一點特別值得注意。永明七年，武帝先後利用兩次與佛教祥瑞，敕建禪靈寺塔和釋迦瑞像。《南齊書·祥瑞志》載：“（永明）七年，越州獻白珠，自然作思惟佛像，長三寸。上起禪靈寺，置剎下。”[]武帝對此事格外重視，命虎賁中郎將潘敞掌監功作“使造禪靈寺”，以供養此佛像。“新成，車駕臨視，甚悅。”[]又敕樹碑紀功德，命名士謝瀹撰碑文、當時書法名家徐希秀書。此寺規模龐大，裝飾華麗，“當世以爲壯觀”[]，花費甚巨，故蕭子良《又諫射雉啓》有“伏度陛下以信心明照，所以傾金寶於禪靈”[10]之語。另據《法苑珠林·西晉海浮維衛迦葉二石像》：“是時（永明七年）齊武皇帝初建禪靈，重構七層，壯美莊嚴”[11]，這個七層浮屠應該是禪靈寺的主體建築，用以供養佛像。《蕭子良法集錄》中的《寶塔頌》，即蕭子良爲頌美寶塔新成而作。
《南齊書·祥瑞志》載此年還有一次佛教祥瑞：“主書朱靈讓於浙江得靈石，十人舉乃起，在水深三尺而浮。世祖親投於天淵池試之，刻爲佛像。”[12]沈約《瑞石像銘并序》對此事緣起及其過程有詳細之記載。《法苑雜緣原始集目錄》所錄之《齊武皇帝造釋迦瑞像記》、《法苑珠林》、《高僧傳·竺慧達傳》亦詳載此事，[13]可見這件事在當時影響甚大。“齊武所造瑞石像，舊在禪靈寺”[1]一句，說明釋迦瑞石像造後，也被置於禪靈寺。一年之內，兩次佛教祥瑞先後出現，齊武帝的相關運作，雖然有政治宣傳之意，但其行爲本身卻也是皇帝主導的國家弘法行爲。除禪靈寺外，蕭賾敕造之寺，還有招賢、遊玄二寺。[15]
另外，僧祐《法苑雜緣原始集目錄》還集中記載了齊武帝蕭賾的其他弘護佛法之舉：《經藏正齋集》有《齊武皇帝供聖僧靈瑞記》，《止惡興善集》有《齊武皇帝勅斷鍾山玄武湖漁獵記》、《齊武皇帝勅罷射雉斷賣鳥雀記》。[16]由於皇帝身份的特殊性，所以這些弘法舉動，不單單是武帝的個人行爲，往往更具有政策導向性，在國家政治生活中影響也更大。
同樣的道理，文惠蕭長懋的奉法與弘法也不能低估。《南齊書·文惠太子傳》載：“太子與竟陵王子良俱好釋氏，立六疾館以養窮民。”[17]《高僧傳》、《比丘尼傳》、《續高僧傳》所載文惠禮敬高僧事，數量僅次於子良，很多都是二人同時禮敬。文惠本人受過菩薩戒[18]，在東宮也供有佛像，《南史·文惠太子傳》載：“（文惠）又使徐文景造輦及乘輿御物虎賁雲罕之屬，上嘗幸東宮，匆匆不暇藏輦，文景乃以佛像內輦中，故上不疑。”[19]即便東宮有違制的輦，一旦被用以供養佛像，武帝便不以爲疑，這也印證了武帝晚年對佛教的篤信；而徐文景之所以會這麼做，也說明時人對武帝晚年篤信佛教有清醒的認識。除了佛像，東宮似乎還有寺塔，《比丘尼傳·智勝尼傳》載：“齊文惠帝聞風，雅相接召，每延入宮講說衆經。”[]據《南齊皇太子解講疏》，文惠曾於建元四年四月十五日“集大乘望僧於玄圃園安居，寳地禁苑，皆充供具，珍臺綺榭，施佛及僧。”又於七月十五日，“敬捨寳軀，爰及輿冕，自纓已降，凡九十九物。”[]其時，高帝道成去世（三月）不久，文惠在東宮玄圃園集僧安居[]，安居之地應該是玄圃園內的某個道場（寺）。三月之後又捨身，其目的似亦爲高帝追福。[]
除此之外，《法苑雜緣原始集目錄》也集中記載了文惠的弘法活動：《經唄導師集》有《齊文皇帝製法樂梵舞記》、《齊文皇帝製法樂讚》、《齊文皇帝令舍人王融製法樂歌辭》；《雜圖像集下》有《齊文皇帝造白山丈八石像并禪崗像記》、《齊文皇帝造旃檀木畫像記》、《齊文皇帝造繡丈八像并仇池繡像記》；《止惡興善集》有《齊文皇帝、文宣王焚毀罟網記》、《齊文皇帝給孤獨園記》。[15]另據沈約《彌勒贊》，文惠還曾造過彌勒像[]。由此可見，文惠在高、武時期，尤其是永明時期，對佛教的弘護用力甚勤。
高武二帝乃至文惠太子對佛教的信奉與護持，對蕭子良的信奉與弘護有直接的導向作用：一方面，佛教很可能是多數蕭齊皇室成員的共同信仰[]，子良奉佛最初當源於父祖的影響。另一方面，南齊高、武二帝護持佛教的基本政策，對子良的弘法也有直接的影響。齊高帝奠定了對佛教的基本政策，齊武帝基本上繼承之[]，而在永明時期，武帝、文惠太子二人才是對佛教最強有力的弘護者，在他們的弘法活動中，蕭子良都是積極的參與者和歌頌者。這是蕭子良致力於弘法的大背景，試想如果沒有武帝的首肯、默認甚至授意，蕭子良的弘護舉動何以能順利展開？更何況，蕭子良曾多次藉助武帝之權威以到達弘法目的。
2.身份、信仰與定位——蕭子良弘法的內在動因當然，蕭子良致力於弘法事業，必然有其內在動因。他信奉佛法有一個由淺至深的過程，弘法亦如此，隨着信奉愈篤，身份地位、佛學修養逐漸提高，弘法活動也有一個逐漸深入的過程。以永明七年三次感夢爲界，大致可以分爲前後兩個階段，而後期尤其是七年至十年之間，蕭子良致力於弘法事業，《蕭子良法集錄》中所載之弘法活動也大多集中在這一時期。這也或許能從他在這一時期的實際任職來解釋。從永明五年子良正位司徒（侍中如故），至十年正月以司徒領尚書令期間，雖然子良地位明顯提高，但由於司徒、侍中都甚尊貴而不甚顯要，所以在這期間，他在政治上並無大的作爲[]。而事實上，蕭子良確實將很多精力投放在開西邸招文士以及修習、弘護佛法的事業上。[]因爲武帝、文惠太子都深居兩宮之中，行動多有不便，所以在一定程度上，子良成了武帝甚至文惠與佛教界的溝通者，甚至是代理人[]，這恐怕也是子良致力於結交禮敬高僧、弘護佛法的原因之一。
作爲一個具有很高佛學修養的虔誠在家信徒，蕭子良當然有弘護佛法的自覺。無論是王融所謂“覽四諦之必空，悟三業之暫有”[]，還是沈約所謂“該玄體妙，凝神宙表”[]，都說明蕭子良的有較高的佛學修養。而《蕭子良法集錄》中的一百一十六卷的抄經、注經以及相關著疏，加上三百餘卷抄經和七十餘卷手自書經[]，就規模而言，在蕭齊一朝，無能出其右者。雖然現在已經大部分佚失，在當時大多都曾經廣泛流傳，有些至唐代流布尚廣，而有些甚至流傳至日本。[16]這些弘法著述的廣泛流布，奠定了蕭子良在佛教發展史上的地位，這應該也是後代佛教文獻強調子良弘法之功的重要原因。
永明七年前後，蕭子良本人對佛教的信奉更篤、認識也更加深入。永明七八年間的多次感夢事件，就是這種境況的集中反映。感夢，具有很強的神秘色彩。聖凱法師告知，由於蕭子良是在家弟子，本不具備神聖性，故需要通過一種特殊的途徑獲得，這也是佛教文獻中感夢（瑞）敍述較多的原因。感夢一方面給子良帶來極高的聲譽，不僅“固已葳蕤民譽，昭皙神聽矣”，到後來，甚至出現了《齊竟陵王內傳》這種大量記述蕭子良感應、靈異的著作，神化傾向已然相當明顯，而這極具神秘色彩的弘法故事的出現與流布，自然成爲後代佛教文獻中一再強調蕭子良的弘法之功的主要原因之一。其時蕭子良已然超過高武二帝、文惠太子等蕭齊皇室，成爲蕭齊一朝弘護佛法的代表。
總之，齊武帝永明時期，尤其是永明七年多次感夢以後，蕭子良利用自己身份（司徒、相王）、住處（西邸，十年五月后移鎮東府）之便，虔誠奉法，並以弘法爲己任，積極開展各種形式的弘法活動（弘法足跡遍佈於武帝/文惠太子與高僧之間、高僧與高僧之間、高僧與士人之間、士人與士人之間），對當時佛教的傳播與發展確實起到很大的推動作用。但後世佛教文獻的整理、輯錄者們，出於不同的目的，刻意拔高蕭子良的弘護佛法之功，甚至多有過分強調、誇大之處，而他們所塑造的蕭子良形象（護法賢王），與經過史臣、文人改造的蕭子良形象（失體宰相、政變的失敗者、文學集團的組織者等等）確實有很大的不同。而探索這兩種不同種形象背後所蘊藏的奧秘，或許才是研究者們真正需要關注的吧！
注釋：
[1]《大唐內典錄》卷四，《大正藏》第55卷，第頁下。
[2]參見湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：北京大學出版社，年，第頁。
[3]道宣對蕭子良弘護之功的讚許，並不止前引之語，還集中體現在他的《浄住子浄行法門序》（“崇仰釋宗，深達至教，注釋經論，鈔略詞理；掩邪道而闢正津，弘一乘而揚七眾。世稱筆海，時號智山”）等諸文中。除道宣外，與之同時的釋法琳《辯正論》，稍後的釋法藏《華嚴傳》、釋惠詳《弘贊法華傳》等都有類似的表達，文繁不贅引。其實，在此之前，以梁釋僧祐爲代表的南朝佛教界對蕭子良的奉法與弘法就有相當高的評價（包括文字讚美以及對其佛學思想的弘持與繼承等）。
[]《南齊書》卷五四《高逸·劉虯傳》，北京：中華書局，年，第5頁。
[5]劉躍進《門閥士族與永明文學》（北京：三聯書店，年，第頁），曹道衡、劉躍進《南北朝文學編年史》（北京：人民文學出版社，年，第頁）均認爲在三年。陳慶元《王融年譜》，認爲此文作於子良西邸，作年一時難考，且附於永明五年，編入劉躍進、范子燁主編《六朝作家年譜輯要》上，黑龍江教育出版社，年，第79頁。
[6]《廣弘明集》卷一九《與荆州隱士劉虬書》於文後注明“王元長之辭也”，《大正藏》第52卷，第頁中。元長，王融之字。雖是王融執筆，但實際上是蕭子良之意。
[7]《廣弘明集》卷一九《與荆州隱士劉虬書》，第頁上。下文所引文字均出此頁上至中，不一一標注。
[8]《廣弘明集》卷一九《與南郡太守劉景蕤書》，《大正藏》第52卷，第頁中。“文”，宋、元、明本均作“价”。
[9]《南齊書》卷四〇《蕭子響傳》，第頁。丁福林《南齊書校議》，認爲“鎮軍”當爲“鎮西”之訛，據改。北京：中華書局，年，第頁。
[10]《高僧傳》卷八《齊荆州釋僧慧傳》，湯用彤校注，湯一玄整理，北京：中華書局，年，第頁；《法苑珠林校注》卷三一，周叔迦、蘇晉仁校注，北京：中華書局，年，第頁。其中“蕤”字，《高僧傳》獨作“”，當爲形訛。按《法苑珠林》此條雖未注明出處，但實出自《高僧傳·釋僧慧傳》，《法苑珠林》點校者已標出（第頁），此亦可爲證《高僧傳》亦作“蕤”字。
[11]據《南齊書》卷四〇《蕭子響傳》，劉寅在任長史期間，與諸僚佐“聯名密啓”子響“令內人私作錦袍絳襖，欲餉蠻交易器仗”（第頁），可知劉寅並非子響舊僚，長史之任乃是武帝所命。嚴耕望先生在《魏晉南北朝地方行政制度》一書中已指出“南朝諸王爲州者，其府佐中有兩職，最爲權要，一爲居最高位之上佐行事（長史、司馬），一爲最低位制度典籖主帥。此二者同爲時君所特意簡派，行事以執政務，典籖爲耳目”。（上海：上海古籍出版社，年，第頁。）劉寅從建康赴任荆州，故子良有書信之托。
[12]嚴耕望先生《魏晉南北朝地方行政制度》謂：“長史、司馬爲上佐。長史多帶州治所之郡太守，司馬亦帶大郡太守，且常代府主行州府事。……宋齊以下，州將軍府長史常帶首郡太守，如荆州則帶南郡……；所帶非首郡者則極少見。”（第頁，第18頁）
[13]據《南齊書》卷三八《蕭穎胄傳》載：“和帝爲荆州，以穎胄爲冠軍將軍、西中郎長史、南郡太守、行荆州府、州事。”（第70頁）；《南齊書》卷四三《何昌寓傳》載：“臨海王昭秀爲荆州，以昌寓爲西中郎長史、輔國將軍、南郡太守、行荆州事。”（第88頁）；《南齊書》卷四八《孔稚珪傳》：“建武初，遷冠軍將軍、平西長史、南郡太守。”（第頁）亦有司馬領郡者，如《南齊書》卷二九《呂安國傳附全景文傳》載：“遷光祿大夫、征虜將軍、臨川王征西司馬、南郡太守。”第頁。
[1]《南齊書》卷四六《王秀之傳》，第頁。
[15]《廣弘明集》卷一九《與南郡太守劉景蕤書》，《大正藏》第52卷，第頁下。
[16]《南齊書》卷四〇《蕭子響傳》載：“子響乃白服降，賜死。時年二十二。臨死，啓上曰：‘……臣此月二十五日束身投軍，希還天闕，停宅一月，臣自取盡，可使齊代無殺子之譏，臣免逆父之謗。既不遂心，今便命盡，臨啓哽塞，知復何陳。’”（第78頁）。按“投軍”即指“白服降”。
[17]《南齊書》卷三四《庾杲之傳》，第68頁。
[18]《藝文類聚》卷三七載：“自別荆南，迄將二紀，杲之牽滯形有，推遷物保，丈人沒志外身，超然獨善，雖心路咫尺，而事阻山河，悠悠白雲，依然有道，金涼佇運，想恒納宜，沖明在襟，履候無爽，體道爲用，蹈理則和。杲之牽綴疲朽，愧心已多，訪德則山林窅然，觀道則風雲自遠，歲暮之期，指塗衡岳，神虛氣懋，無待怡和，江湖相望，安事行李。”（上海：上海古籍出版社，年，第頁）此段敍庾、劉二人闊別二十餘年後各自的境況，與正文基本無涉，道宣刪之。
[19]《藝文類聚》卷三六《人部二十》，第62頁。
[20]《廣弘明集》卷一九，《大正藏》第52卷，第頁下。
[21]《南齊書》卷五四《高逸·何點傳》，第頁。
[22]《新校訂六家注文選》卷六〇，俞紹初等點校，鄭州：鄭州大學出版社，年，第頁。
[23]原普遍認爲是孔稚珪第三啓的內容，據筆者最新的考訂，實爲蕭子良回復孔稚珪第二啓的內容，詳參本書拙文《佛教文獻所載往還書啓的文本及其歸屬小札——從蕭子良一篇“佚文”談起》，《中華文史論叢》年即刊。
[2]《出三藏記集》卷一二，蘇晉仁、蕭鏈子點校，北京：中華書局，年，第52頁。
[25]按《弘明集》所錄五篇書信並非蕭子良、孔稚珪書信往還的全部，僧祐在編撰過程中可能有意刪除個別篇章，也有可能僧祐編撰之時已經看不到全部書信。
[26]《弘明集》卷一一，《大正藏》第52冊，第73頁中。
[27]《弘明集》卷一一，《大正藏》第52冊，第72頁上-下。
[28]《南齊書》卷四八《孔稚珪傳》，第頁；卷五四《高逸?褚伯玉傳》，第3頁。
[29]《弘明集》卷一一，《大正藏》第52冊，第73頁上。
[30]曹道衡、劉躍進《南北朝文學編年史》，第頁。
[31]《弘明集》卷一一，《大正藏》第52冊，第72頁下。
[32]當然還有一種可能，就是孔稚珪曾回信反駁子良，堅持己見，《弘明集》未予以收錄。然而，這種可能很小，因爲現存的兩人往還書信中都絲毫沒有提及此信；且孔稚珪三啓的卑弱言辭，暴露了他在受到子良責難後的畏懼心境，這種心境之下，很難想象他會有反駁子良的言辭。
[33]《蕭子良法集錄》中有“《轉讀法》并《釋滯》一卷”（第52頁），很明顯《蕭子良法集錄》中的《釋滯》不足一卷，與此信中所載之卷次差別頗大。“兩卷”與“一卷”，當有一誤，查點校本《弘明集》、《出三藏記集》，《大正藏》本、《中華大藏經》本及其參校諸本於兩處均無異文；且若爲兩卷，便與《蕭子良法集錄》一百一十六卷的總數有衝突。若非道宣《弘明集》所據原本訛“一”爲“二”，則僧祐看到只是不到一卷的節本，而前者可能性稍大。按《蕭子良法集錄》中又有《示諸朝貴〈釋滯〉啓答》二卷（第53頁），則當時子良曾將此書遍示諸朝貴。
[3]《弘明集》卷一一，《大正藏》第52冊，第73頁上。
[35]《弘明集》卷一一，《大正藏》第52冊，第73頁中。
[36]《弘明集》卷一一，《大正藏》第52冊，第73頁中。
[37]曹道衡、劉躍進《南北朝文學編年史》，第頁。李小榮《弘明集校箋·前言》從之，上海：上海古籍出版社，年，第18頁。
[38]《南齊書》卷四九《王奐傳》：“永明十一年，奐輒殺寧蠻長史劉興祖，上大怒，使御史中丞孔稚珪奏其事。”（第91頁）。《南齊書》卷四七《王融傳》：“即位十餘日，收下廷尉獄，然後使中丞孔稚珪倚爲奏”（第頁）。按王奐遭彈晚於王融，王融被彈劾在八月。
[39]《弘明集》卷一一，《大正藏》第52冊，第72頁中。
[0]《南齊書》卷三《武帝紀》，第6頁。
[1]按蕭子良其時任司徒，所領之揚州刺史，治所亦在建康（具體在建康東府，據熊清元考證，南朝自劉宋武帝孝建三年后，揚州刺史治在東府，詳見熊清元《南朝之揚州及其治所考析》，《黃岡師專學報》年第2期），孔稚珪時任之御史中丞，亦屬京官。則二人同在建康，相去未遠，五篇書信往還實際並不需太長時間，故五月是最保守的估計，蕭子良兩書一答、稚珪《啓》、《二啓》更可能寫於十至十一月間。
[2]《南齊書》卷一六《百官志》，第頁。
[3]《梁書》卷五一《處士·何胤傳》，北京：中華書局，年，第頁。
[]《南史》卷三〇《何胤傳》，北京：中華書局，年，第頁。
[5]詳參譚潔《南朝佛學與文學——以竟陵“八友”爲中心》，覺醒、賴永海主編《群覺佛學博士文庫》，北京：宗教文化出版社，年，第9頁。
[6]《南齊書》卷四一《周顒傳》，第81頁。
[7]據《梁書》卷五一《何胤傳》：“（建武初，胤）欲入東山，未及發，聞謝朏罷吳興郡不還，胤恐後之，乃拜表辭職，不待報輒去。”（第頁）謝朏乃當時名士，罷郡不仕，而何胤不惜違反朝廷規章制度欲以先之，何胤不可能不知道這樣做的嚴重後果，但他還是堅決做了，這更加證明他是多麼的好勝與好名。實際上，何胤爲此也吃了不小的苦頭，齊明帝蕭鸞爲此大怒，命“御史中丞袁昂奏收胤”。
[8]《南齊書》卷四一《周顒傳》，第81頁。
[9]《梁書》卷五一《處士·何點傳》，第頁。
[50]《南齊書》卷五四《高逸·何點傳》，第頁。
[51]據《梁書》二人本傳，居憂之年，點十一歲、胤八歲，但以二人卒年分別逆推，同丁父母之憂竟然相去
六年，以《何點傳》爲是，胤僅兩歲；以《何胤傳》爲是，則點年十七八，必有一誤，曹道衡、沈玉成《中古文學史料叢考》考之甚詳，北京：中華書局，年，第頁。愚按無論以何處爲是，二人均未成年。
[52]陳志遠認爲何點、何胤二人於其兄何求死後爲之菜食，可能是受到齊梁制禮運動的影響，何胤本人參與其中，並有相關著作傳世，詳見《梁武帝與僧團素食改革——解讀〈斷酒肉文〉》，《中華文史論叢》年第3期；圣凱法師則認爲素食可能是更多是佛教戒律所致。愚以爲，從何胤、何點兄弟二人斷食生的動機來看，似乎受儒家傳統禮制影響較大；而且二人的“斷食生”，在當時的周颙看來是“不近全菜”，況且何胤欲吃也僅是魚蟹一類。何胤入梁後徹底菜食，則是佛教戒律影響所致。
[53]事見《南齊書》卷三三《張緒傳》：“七年，竟陵王子良領國子祭酒，世祖敕王晏曰：‘吾欲令司徒辭祭酒以授張緒，物議以爲云何？’子良竟不拜。以緒領國子祭酒，光祿、師、中正如故。”（第頁）任昉《齊竟陵文宣王行狀》則謂“以本官領國子祭酒，固辭不拜。”（《新校訂六家注文選》卷六〇，第頁）按從武帝謂王晏之語可知子良確曾暫攝國子祭酒一職，《行狀》所謂“固辭”，乃是子良舊僚任昉之諱言。
[5]據《南齊書·張緒傳》，張緒卒年六十八，本傳雖未明確卒于何年，在永明七八年間無疑。
[55]按《南齊書·周顒傳》、《梁書·何胤傳》均未載胤有此好，而後者載胤後來斷殺事；《南史·何胤傳》、《廣弘明集》題注均載“侈於味，食必方丈”。按兩書對於周顒勸何胤菜食的記載，基本上採自《南齊書·周顒傳》，並參考了《梁書》的相關記載，爲增加敍事完整性、戲劇性，後兩書撰者刻意增加了此事的由來和結果，使故事的來龍去脈更顯清晰。
[56]《南齊書》卷四一《周顒傳》，第81-頁。《南齊書》本卷《校勘記》曰：“‘言斷食生’南監本作‘亦斷食肉’”，第頁。童嶺《〈南齊書〉荻生徂徠批識輯考》，荻批：“‘肉’一作‘生’字；“白”上更有肉。童嶺考異曰：“百衲本‘亦斷食肉’作‘言斷食生’。今案，‘白’上不當補‘肉’字，《南史》無此字，且與義不符。”此處從之，見氏著《南齊時代的文學與思想》附錄，第頁。
[57]《南齊書》卷四一《周顒傳》，第頁。
[58]曹道衡、沈玉成《中古文學史料叢考》“周顒勸何點菜食”條，第15頁。其他如杜曉勤《周顒行年考略》亦作何點，並將之繫於永明中，詳見《中國典籍與文化》，年第2期。
[59]周顒生卒年不詳，曹道衡、沈玉成認爲周顒長於胤而少於點，所據當爲《梁書·何胤傳》“（胤）縱情誕節，時人未之知也，唯瓛與汝南周顒深器異之”，大致可信，見曹道衡、沈玉成《中古文學史料叢考》，第15頁。杜曉勤《周顒行年略考》（《中國典籍與文化》，年第2期）據《梁書·朱異傳》“舊制，年二十五方得釋褐”，逆推顒約生於元年二十二年。則永明七年，顒已五十五歲矣，稍長於何點矣。按解褐之說不足爲論，齊梁之時甲族子弟二十歲，甚至十七八歲釋褐者大有人在，汝南周氏本江東著姓，釋褐不至晚至二十五。故周顒年稍幼於何點而長於何胤。
[60]《廣弘明集》卷一九作“又使虯鄉人吏部郎庾杲之致書喻旨”，《大正藏》第52卷，第頁下。吳惟明本擬題作“《爲竟陵王致書劉隱士》”，題下署“庾杲之”，此從之。按此文，明清輯佚諸家擬題稍不同，而嚴可均則將此文兩署：一置於庾杲之名下，題作《爲竟陵王??書劉隱士》；一置於任昉名下，題作《爲庾杲之與劉居士虯書》。
[61]《南齊書》卷四一《周顒傳》，第頁。
[62]《廣弘明集》卷二六，《大正藏》第52卷，第頁中。
[63]《梁書》卷五一《處士·何胤傳》，第頁。
[6]據《高僧傳》卷八《齊上定林寺僧遠傳》：“庐山何點、汝南周顒、齊郡明僧紹、濮陽吳苞、吳國張融，皆投身接足，諮其戒範。”（第頁）可知，二人在宋末可能就已經相識於釋僧遠之禪室；且“遠蔬食五十餘年，澗飲二十餘載”，則二人之菜食或許受到了釋僧遠的影響，只是周顒學得更徹底些。
[65]《梁書》卷五一《處士·何胤傳》，第頁。
[66]《南史》卷三〇《何胤傳》，第頁。
[67]曹道衡、劉躍進《南北朝文學編年史》，第頁。
[68]《南齊書》卷四〇《蕭子良傳》，第頁。
[69]《南史》卷四《齊本紀》，第頁。
[70]《南齊書》卷四〇《蕭子良傳》，第頁。
[71]《南史》卷四一《齊宗室·蕭景先傳》，第頁。
[72]《南齊書》卷三八《蕭景先傳》，第頁。
[73]《南齊書》卷四〇《蕭子良傳》，第頁。
[7]《南齊書》卷四〇《蕭子良傳》，第-頁。
[75]《南齊書》卷四〇《蕭子良傳》，第頁。
[76]《南齊書》卷四七《王融傳》，第-頁。
[77]《出三藏記集》卷一二，第89頁；第51頁，第53頁。按點校者分別將《受戒》和《述受戒》兩文與同卷的另外兩文視作一文，《蕭子良法集錄》中類似情況很多，故筆者在本章第五部分在原點校的基礎上，將其中的混淆者逐一拆開，供參考。
[78]《出三藏記集》有《齊文皇帝、文宣王焚毀罟網記》；又據《梁書·顧憲之傳》在子良曾“於宣城、臨成、定陵三縣界立屯，封山澤數百里，禁民樵採”（卷五二《止足·顧憲之傳》，第頁），此事因顧憲之“固陳不可”而未得施行。
[79]《南齊書》卷二二《豫章文獻王傳》，第66頁。
[80]《南齊書》卷四〇《蕭子良傳》，第頁。按此事《佛祖統紀》卷五二亦有類似記載：“齊武帝不豫，召諸沙門祈佛，感天香滿殿，聖僧振錫。”《大正藏》第9卷，第55頁下-56頁上。
[81]《南齊書》卷三《武帝紀》載：“大漸……又詔……顯陽殿玉像諸佛及供養，具如別牒，可盡心禮拜供養之。”（第67頁）這裏，“別牒”值得注意，似乎在此詔之前，武帝對顯陽殿的玉像諸佛及供養已經下過專門的詔書，大漸之際重申，可見他對其此事的重視。按《南齊書》卷二〇《皇后傳》載：“舊顯陽、昭陽殿是太后、皇后所居也。永明中無太后、皇后，羊貴嬪居昭陽殿西，范貴妃居昭陽殿東。”（37頁）。則永明之時，顯陽殿當無人居住，故齊武帝在顯陽殿中供奉玉佛及供養，似有不欲他人居之之意，兼爲其母追福。以太后寢殿專供玉佛及其供養，可見玉佛及供養頗具規模。按永元、永明時均無太后，但一旦太孫即位將會有太后（文惠太子妃王氏當時尚在，鬱林即位即追尊爲太后），故“別牒”應當會涉及到對將來太后居住與顯陽殿玉佛及供養的處置問題，從武帝“盡心禮拜供養之”之語可知，顯陽殿玉佛及供養並未移出顯陽殿，而據《南齊書·文王王皇后傳》可知，王太后後居宣德宮。可知至少在永明、隆昌之時，顯陽殿已非太后寢殿，而是一個專門供佛的內道場，供皇帝、後宮妃嬪等皇室成員禮拜。
[82]《南齊書》卷四九《王奐傳》，第90頁。
[83]《南史》卷四《齊紀》載“（永明）八年春正月庚子，以領軍王奐爲尚書左僕射。”（第頁）；而《資治通鑒》則將此事與柳世隆任尚書令同繫於永明七年五月甲子（第頁），按《南齊書·武帝紀》亦僅載柳世隆於永明七年五月甲子任尚書令（第61頁），未言王奐任左僕射事。當是以《南史》爲是。
[8]《南齊書》卷三《武帝紀》，第63頁。
[85]《南齊書》卷二四《柳世隆傳》載：“仍轉尚書令。……以疾遜位，改授侍中，衛將軍，不拜，轉左光祿大夫，侍中如故。九年，卒，時年五十。”（第50頁）
[86]據《南齊書》卷四二《王晏傳》“（晏）終以舊恩見寵。時尚書令王儉雖貴而疏，晏既領選，權行臺閣，與儉頗不平。”（第頁）王儉在世之時，王晏就侍寵與其爭權；儉卒後，尚書令柳世隆“晚專以談義自業”“在朝不干世務”（第50頁），晏權行臺閣更甚，以至於武帝欲以右僕射蕭鸞領選以代王晏，又因王晏反對作罷（第頁）。柳世隆遜位後，王晏與尚書左僕射王奐的矛盾又加劇。
[87]釋僧祐《蕭子良法集錄序》明言“哲人徂謝，而道心不亡，靜尋遺篇，僾乎如在。遂序玆《集錄》，以貽來世云爾”，僧祐明言搜尋爲“遺篇”而非全篇。同卷《法苑雜緣原始集目錄》所載蕭子良弘法相關事宜，可與此錄互相補充；另據《行狀》、《出三藏記集》及其他佛經目錄，尚有數種弘法之作不見於《蕭子良法集錄》者。故“遺篇”，並非蕭子良全部弘法之作。另外，《蕭子良法集錄》所錄也不全是蕭子良所作，有些是子良命西邸文士所作，詳參拙文《〈齊太宰竟陵文宣王法集錄〉考論》，《國學研究》第1卷，年。
[88]關於蕭子良所抄諸經，法經等《眾經目錄》、《歷代三寶紀》、《開元釋教錄》等錄皆列入“疑僞”部（類），且記載的部次、卷次差異頗大，有些甚至將注經、解經均當作抄經並入疑僞。聯繫到以上諸經目，多是有官方背景，則子良所抄、注諸經的境遇或許也與隋唐官方意識形態有很直接的關係。
[89]《出三藏記集》卷一二，第8頁。
[90]《廣弘明集》卷二七，《大藏經》第52冊，第頁上。
[91]《高僧傳》卷一三，第89頁。
[92]《法苑珠林校注》卷二〇，第0-2頁。
[93]《出三藏記集》卷一二，第88頁。
[9]《齊文宣王造七寶臺金藏記》，原來題名並非如此，文宣乃子良之謚號，故此題當是後人所加（改）。
[95]《出三藏記集》卷一二，第98頁。
[96]隋法經等《眾經目錄》卷六，《大正藏》第55冊，第16頁中。三本（宋元明）下有“釋僧祐”三字。
[97]紀贇《慧晈〈高僧傳〉研究》，上海：上海古籍出版社，年，第27-頁。
[98]《高僧傳》卷一三《齊上定林寺釋法獻傳》，第88頁。
[99]《廣弘明集》卷二六，《大正藏》第52冊，第頁上。
[]《廣弘明集》卷二六，《大正藏》第52冊，第頁上。
[]《弘明集》卷一一，《大正藏》第52冊，第73頁上。
[]《高僧傳》卷一三，第頁。
[]《華嚴經傳記》卷一，《大正藏》第51冊，第頁中。
[10]陳寅恪《四聲三問》，於年月發表在《清華學報》第九卷第貳期，後又在《魏晉南北朝史講演錄》作了補充。王小盾、金溪《經唄新聲與永明時期的詩歌變革》對此也有論述，《文學遺產》年第6期。
[]《辯正論》卷七，《大正藏》第52卷，第頁中。
[]《弘贊法華傳》卷一〇，《大正藏》第51卷，第2頁下。
[]《高僧傳》卷一三，第頁。
[]《南齊書》卷四〇《蕭子良傳》載：“帝常慮子良有異志，及薨，甚悅。”（第頁）以蕭子良在當時士人、高僧心目中崇高的地位，對於艱難即位的鬱林王來說，確實是一個不小的威脅。
[]詳參閻步克《品位與職位：秦漢魏晉南北朝官階制度研究》第五章《南齊官品拾遺》，北京：中華書局，年，第頁。
[]《弘明集》卷一〇，《大正藏》第52冊，第62頁下。
[]《南齊書》卷五四《高逸?顧歡傳附孟景翼傳》，第1頁。孟景翼不是一個普通道士，而是當時的道團領袖，地位甚高，被太子蕭長懋召入玄圃園，即是其證。另據《太平御覽》卷六六六《道部八?道士》引《道學傳》，梁天監二年設道士正，分爲大正、小正，孟景翼爲首任大正，第頁。另參孫齊《唐前道觀研究》，山東大學年博士論文，第頁。
[]《出三藏記集》卷一二，第53頁。
[]《梁书》卷三六《江革傳》，第52頁。
[11]《南齊書》卷五四《孟景翼傳》載此論大略，第1頁。《正統道藏》正一部有《正一論》作者不詳，文中雖有“余幸會大明洪流，闡化欽風”之語，似爲明代作品，但總體應該是唐代作品，參施舟人(KristopherSchipper)與傅飛嵐(FransiscusVerellen)主編《道藏統考》（TheTaoislCanon:AHistoricalCompaniontotheDaozang），UniversityOfChicagoPress，，p。此條由曹凌兄惠示，謹致謝忱。
[]宋陳葆光《三洞群仙録》卷一六引《道學傳》，參陳國符《道學傳集佚》，《道藏源流考》（新版修訂），北京：中華書局，年第33頁。
[]唐陸海羽《三洞珠囊》卷一引《道學傳》，參陳國符《道藏源流考》，第33頁。原作“梁竟陵王”，梁並無竟陵王，爲齊竟陵王蕭子良無疑。
[]《梁書》卷四二《儒林·范縝傳》：“縝在齊世，嘗侍竟陵王子良。子良精信釋教，而縝盛稱無佛。子良問曰：‘君不信因果，世間何得有富貴，何得有貧賤？’……子良不能屈，深怪之。縝退論其理，著《神滅論》……此論出，朝野喧嘩，子良集僧難之而不能屈。”第頁，第頁。又《南史》卷五七《范雲傳附縝傳》載：“子良使王融谓之曰：‘神滅既自非理，而卿堅執之，恐傷名教。以卿之大美，何患不至中書郎，而故乖剌爲此，可便毀棄之。’”第頁。
[]《廣弘明集》卷一九沈約《內典序》注曰：“奉齊司徒竟陵王教作。”《大正藏》第52卷，第頁中；《藝文類聚》卷三七有沈約《謝齊竟陵王教撰〈髙士傳〉啓》，第頁。
[]《出三藏記集》卷一二，第8頁。
[]《廣弘明集》卷一九《爲竟陵王致書劉隱士》，《大正藏》第52卷，第頁下。
[]蕭子良第二次上啓諫射雉（《又諫射雉啓》）之前，齊武帝曾找借口殺掉邯鄲超、荀丕兩位諫射雉者，他應當知道自己上書諫射雉會觸怒武帝。
[]據聖凱法師考證，《梁皇懺》在現存中國佛教懺法中年代最早，而《梁皇懺》得最初形態是蕭子良所撰《浄住子浄行法》的“懺悔篇”，又稱爲《六根大懺》，可見《浄住子》對齊梁之時的懺法亦有很大影響。見《〈梁皇懺〉及其作者辨析》，《法源》年，後收入氏著《中國佛教懺法研究》，北京：宗教文化出版社，年，第77頁。
[]《廣弘明集》卷二七，《大藏經》第52卷，第頁上。
[12]《高僧傳》卷八《齐上定林寺释僧柔傳》，第頁。
[]李方《略談吐魯番出土蕭道成寫經題記的意義》，《中國文物報》年5月22日第3版。唐長孺《北涼承平七年（9）寫經題記與西域通往江南的道路》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第1輯，年，第1-7頁；後以《南北朝期間西域與南朝的陸道交通》爲題，收入氏著《魏晉南北朝史論拾遺》（《唐長孺文集》），北京：中華書局，1年，第-頁。
[]馮培紅、白雪《略論敦煌吐魯番出土的東晉南朝文獻》，《東南文化》1年第2期。
[]《高僧傳》卷一三《齐正胜寺释法願傳》，第頁。
[]《高僧傳》卷八《齐京师天保寺釋道盛傳》，第-頁。
[]《南齊書》卷四四《沈文季傳》載：“昇明二年（78）任丹陽尹，次年三月，蕭道成受封齊公，建齊國，沈文季改任侍中、領秘書監。”（第頁）湯用彤先生認爲此事發生於齊武帝時，或因未細究其原委而誤（見《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第頁）。李小榮亦認爲此事發生在昇明二年至三年間，見李小榮《弘明集校箋》，第頁。
[]《宋書》卷九《後廢帝紀》，北京：中華書局，年，第頁。《資治通鑒》卷一三四綜合《宋書》、《建康實錄》的相關內容，加入偷狗、煮狗肉事：“晚，（後廢帝）至新安寺偷狗，就曇度道人煑之。飲酒醉，還仁壽殿寢。”北京：中華書局，年，第頁。
[]《南齊書》卷五六《倖臣·楊法持傳》：“宋世道人楊法持，與太祖有舊。元徽末，宣傳密謀。昇明中，以爲僧正。建元初，罷道，爲寧朔將軍，封州陵縣男，三百戶。”第9頁。可知宋齊禪代之際，蕭道成所任之僧正不止一人。劉宋時期，多有僧尼干政者，蕭道成此舉也須放在這種背景下解讀。這一點，可詳參王永平《劉宋時期佛教僧尼與社會政治之關係考述》，《揚州大學學報》（人文社會科學版），年第3期。
[]《法苑珠林校注》卷一六，第53頁。
[]《（至正）金陵新志》卷一一，（元）張鉉纂修，元至正四年（13）集慶路儒學刻明正德十五年（0）補刻本，《北京大學圖書館藏稀見方志叢刊》（第98冊），第頁。《南史》卷七七《徐爰傳附子希秀傳》載“（徐）爰子希秀，甚有學解，亦閑篆隸，正覺、禪靈二寺碑，即希秀書也。”（第頁）知此碑亦由徐希秀書。
[13]分見《續高僧傳》卷一一《隋京西日嚴寺道場釋明舜》，郭紹林校注，北京：中華書局，年，第頁；卷二八《隋京師日嚴寺釋瑎傳》，第6頁。按熙州，隋初置，據《通典》卷一八一《州郡十一》：“晉安帝置晉熙郡，宋齊皆因之”（杜佑撰，北京：中華書局，年，第頁中），則熙州在南齊時爲晉熙郡，隸屬豫州。蘄州，據《元和郡縣圖志》，乃是吳所置之蘄春郡，晉孝武帝改曰蘄陽，後周平淮改置蘄州（李吉甫撰，賀次君點校，北京：中華書局，3年，第65頁）；又《宋書》卷三七《州郡志三》，郢州西陽太守下轄有蘄陽令（第8頁），《南齊書》卷一五《州郡志下》郢州西陽郡亦轄有蘄陽縣（第頁），則蕭道成所建之福田寺，應在郢州之西陽郡境。福田、山谷二寺均建於山林間，隋文帝開皇中分舍利至此，可見二寺至隋時尚有一定的規模和影響。
[]《辯正論》卷三載“齊太祖高皇帝，手寫《法華》，口誦般若。四月八日常鑄金象；七月十五日普寺送盆供養三百名僧，立陟屺、正觀二寺。”《大藏經》第52卷，第頁上。《法苑珠林校注》卷一〇〇據以抄錄，第0頁。按《高僧傳》卷一〇《齊荊州釋僧慧傳》謂“南陽劉虯立陟屺寺，請以居之”（第頁）；《太平寰宇記》卷一百四十六《山南東道·松滋縣》“劉虬墓”條引《渚宫故事》：‘松滋縣西有劉虬墓，今陟屺寺即虬宅。’”則劉虬所立陟屺寺或捨其宅而立，（宋）樂史撰，王文楚等點校，北京：中華書局，年，第頁。按蕭道成立陟屺寺事不詳，或即劉虬所立。
[]《廣弘明集》卷一六沈約《竟陵王題佛光文》，《大正藏》第52卷，第頁中-下。
[]《南齊書》卷一八《祥瑞志》，第06頁。
[]《南齊書》卷五六《呂文度傳》，第2頁。
[]《南史》卷五《海陵王紀》載：“先是武帝立禪靈寺於都下，當世以爲壯觀”，第10頁。
[10]《南齊書》卷四〇《蕭子良傳》，第頁。
[11]《法苑珠林校注》卷一二，第39頁。
[12]《南齊書》卷一八《祥瑞志》，第06頁。
[13]以上諸文的文體性質、敘述重點、寫作目的不盡相同，成文時間亦有先後，但互相之間亦有聯繫，詳見拙文《〈齊太宰竟陵文宣王法集錄〉考論》，《國學研究》第1卷，年，第-頁。
[1]《法苑珠林校注》卷一二，第39—0頁。“武”原作“威”，據上下文以及相關史料改。
[15]《辯正論》三卷，《大藏經》第52卷，第頁上。《法苑珠林校注》卷一〇〇據以抄錄，第0頁。
[16]《出三藏記集》卷一二，第89頁、90頁。
[17]《南齊書》卷二一，第9頁；同書卷四〇《蕭子良傳》亦載：“又與文惠太子同好釋氏”，第頁。
[18]《高僧傳》卷一三《釋法獻傳附玄暢傳》載：“（玄暢）亦律禁清白，文惠太子奉爲戒師”，第89頁。
[19]《南史》卷四四《文惠太子傳》，第1頁。
[]《比丘尼傳校注》卷三《建福寺智勝尼傳》，王童孺校注，北京：中華書局，6年，第頁。
[]《廣弘明集》卷一六，《大正藏》第52卷，第頁上-中。陳慶元《沈約事蹟詩文系年》疑此文作于永明四年，猜測“建元”爲“永明”之誤。其理由是，建元四年三月太祖崩，太子即位，是爲武帝。六月才立皇太子長懋。四月，國中無太子（《沈約集校箋》，杭州：浙江古籍出版社，年，第頁）。按陳先生似未注意到文中“七月既望”一語，此文明顯作於七月十五以後，其時文惠已然是太子。鈴木虎雄《沈約年譜》即繫於本年七月（《沈休文年譜》，馬導源譯，台灣商務印書館，0年，第19頁）。又按文惠在玄圃園集僧會不止一次，據《南齊書》卷五四《高逸·顧歡傳》，文惠曾於玄圃園舉行眾僧大會，正是在這是這次會上，蕭子良強使道士孟景翼禮佛，並送之《十地經》，第93頁。
[]安居，梵語varsika或varsa的意譯，佛教修行儀軌，這裏是指坐夏，歷時三個月。按安居，本是僧人在寺內修行，而文惠延請高僧至東宮玄圃園安居，據“南齊皇太子解講疏”的題名，以及文中所謂之“震玄音於六宵，暢微言於永劫。三達宣其妙果，十住讚其祥縁”等語，可知，眾僧安居期間，確有講唱活動，爲已逝之祖父蕭道成追福。
[]其文有：“願以此力，普被幽明”（《沈約集校箋》，第頁中）之語。“幽明”，當時指已逝之蕭道成。
[15]《出三藏記集》卷一二，第88頁、86頁、90頁。
[]見《廣弘明集》卷一六，題下注曰：“皇太子造石彌勒太官令作贊”，正文則曰“曰我聖儲，儀天作貳。尚想龍柯，瞻言思媚。鐫石圖徽，雕金寫秘。”《大正藏》卷52，第頁中。
[]就筆者所見，蕭齊皇室信奉佛教者除上述四人外，還有豫章王嶷、臨川王映、长沙王晃、子良妃袁氏、子良世子巴陵王昭胄、晉安王子懋、南海王子罕以及明帝蕭鸞、始安王蕭遙光、蕭子顯、蕭子恪等；據《高僧傳·法願傳》載：“其王侯妃主及四遠士庶，並從受戒，悉遵師禮”，可知蕭齊皇室成員（王、侯、妃、公主、縣主）受戒者不少。而作爲蕭齊皇室旁支的蕭梁皇室，信奉者更多，此不贅舉。
[]雖然武帝在永明中後期曾有沙簡僧尼的整頓佛教之舉，但這不能說明武帝對佛教基本態度的變化，因爲隨着僧團規模的擴大、寺院經濟的膨脹，必然會對國家糧食生產、財政收支甚至兵員征訓等等，造成一定的壓力；加上永明中後期，統治穩定，皇權強化，且武帝晚年意欲北伐，所以會對先前的佛教政策略加調整，但也只是調整，而非徹底整頓、抑制。
[]這期間，蕭子良曾於永明七年參議刪定刑律之事，九年（91）開倉賑救京邑水災，作爲一個武帝著力培養的下一代宰相（林曉光《王融與永明時代：南朝貴族及貴族文學的個案研究》，上海古籍出版社，年，第-頁），這點作爲在政治上幾無足可稱；而且這與他之前鎮守一方之時的大有作爲迥異。這應當是子良其時任職司徒所致，司徒府雖“领天下州郡名数户口簿籍”（《南齊書》卷一六《百官志》，第38頁），但其職勸已多被尚書省奪去；其時子良雖然也兼侍中，但職權並不甚顯要。詳參祝總斌《兩漢魏晉南北朝宰相制度研究》，北京：中國社會科學出版社，0年，第20-頁，第30-頁。
[]這似乎是武帝的有意安排。永明七至九年間，尚書令王儉雖卒，但勳貴尚多，子良雖號稱賢王，但資望尚不足，所以子良開西邸招士，坐收人望，或許是武帝授意。九年，尚书令柳世隆已因病在家，尚書令一職閒置；而左僕射王奐因與王晏不睦而被外放雍州，尚書令僕僅剩蕭鸞一人，而其時子良早已“文德英明，四海傾屬”（《南齊書》卷三六《劉祥傳》載劉祥語，第頁），故《蕭子良行狀》謂“八座初啓，以公補尚書令。”（第頁）。
[]文惠太子東宮雖有道場（寺院），偶然也集僧齋會，但因“素多疾，體又過壯，常在宮內，簡於遨遊。”（《南齊書》卷二一《文惠太子傳》，第9頁），所以他與僧團領袖的接觸遠多於子良。
[]《藝文類聚》卷七七王融《法門頌啓》，第2頁。僧祐有類似的表達“棲神二諦，宅業三寶”，《出三藏記集》卷一二，第8頁。
[]《藝文類聚》卷七七，沈約《謝齊竟陵王示〈華嚴瓔珞〉啓》，第頁。
[]蕭子良抄經，見《出三藏記集》卷五，第-頁，自手書經，見《蕭子良法集錄》。
[16]日釋圓超《華嚴宗章疏並因明錄》載：“《華嚴齋記》一卷竟陵文宣王述。”《大正藏》第55卷，第3頁下。日釋永超《東域傳燈目錄》卷一“華嚴部”亦錄此書，云：“竟陵文宣王撰”，《大正藏》第55卷，第頁下。另陳志遠兄惠告，日本寺院現存有古寫經《統略浄住子》，圖於墻上，與道宣《統略浄住子》所謂“圖而贊之，廣于寺壁，庶使愚智齊曉，識信牢强”（《廣弘明集》卷一六，《大正藏》第52卷，第頁中）相合，說明《統略浄住子》也曾傳入日本。
注：本文發表於《文史》年第3輯（第-77頁），此次有多處改動，引用請以該刊為準。感謝李猛老師授權發佈。
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